La Tensión del Relativismo

Entre las posturas subjetivistas y objetivistas de la ética, nos preguntamos cuál es el fundamento de la normatividad. No podemos avanzar por un camino que niegue la normatividad misma, si al menos hemos de admitir junto con Kant la “insociable sociabilidad” propia del ser humano; esto es, la naturaleza antisocial del hombre, unida a su necesidad vital de existir en conglomerado. Sin embargo, ¿cuál es el principio de legitimidad de la norma? La norma, como patrón de la conducta racional, recibe por un lado el influjo de las teorías filosóficas que disuelven la ética al reducirla a sentimientos individuales no cualificados, dando así lugar al subjetivismo y al relativismo. Por otra parte, las teorías filosóficas ancladas en el objetivismo y el existir de patrones universales y necesarios de conducta, parecen negar “per se” la existencia de una diversidad de códigos de interpretación social que de facto constituyen el anclaje de las conductas individuales.

TRES ACERCAMIENTOS

Entre las posturas subjetivistas y objetivistas de la ética, nos preguntamos cuál es el fundamento de la normatividad. No podemos avanzar por un camino que niegue la normatividad misma, si al menos hemos de admitir junto con Kant la “insociable sociabilidad” propia del ser humano[1]; esto es, la naturaleza antisocial del hombre, unida a su necesidad vital de existir en conglomerado. Sin embargo, ¿cuál es el principio de legitimidad de la norma? La norma, como patrón de la conducta racional, recibe por un lado el influjo de las teorías filosóficas que disuelven la ética al reducirla a sentimientos individuales no cualificados, dando así lugar al subjetivismo y al relativismo. Por otra parte, las teorías filosóficas ancladas en el objetivismo y el existir de patrones universales y necesarios de conducta, parecen negar “per se” la existencia de una diversidad de códigos de interpretación social que de facto constituyen el anclaje de las conductas individuales.

1. La Tensión del Relativismo: un primer acercamiento.

Particularmente, en ejercicio de una primera reflexión, consideramos que lo universal y necesario sólo puede encontrarse en determinaciones y éstas sólo pueden ser menester de la especie. Derivado por ejemplo del estudio de las criaturas vivientes, la conservación y preservación de la existencia colectiva parece universal, y de ambos términos, la preservación de la especie el más necesario. Lo anterior que bien pudiera derivar en un valor universal como “la conservación de la vida (en general)”; y un valor universal y necesario como la “preservación de la vida (de la especie)”. La cultura, empero, parece distinguir al común de la “vida”, “la buena vida”. El simple calificativo conlleva en sí la más amplia relatividad cultural. Asociado a esto puede encontrarse “el Bien” platónico[2] y con su respectiva distancia, “la felicidad” aristotélica[3].

La determinación universal y necesaria vinculada a la “vida”, se relativiza culturalmente por la “buena vida” o incluso por “lo bueno para la vida”. Tradiciones culturales que pueden ver en una práctica la realización individual y colectiva, o simplemente la consecución de un bien moral, pueden oponerse francamente a otras en diferentes circunstancias. Como ejemplo, cito una conversación con la ex primer secretario de la embajada de Israel: “No puedo considerar una cultura sana (hablando de Palestina), a aquella que pone a la muerte como un valor trascendente. Inmolarse es genocidio, puesto que se ataca por un lado a población civil desprotegida y por otro, porque aún en los niños la inmolación se inculca como una conducta que se premia con el paraíso. Los judíos actualmente combatimos no a los palestinos en general sino al fundamentalismo en sí, tanto judío como palestino. A lo largo de la historia hemos defendido la vida como el máximo valor. Aún en las peores circunstancias, hemos tratado de defender la vida y por ello rechazamos y combatimos el terrorismo palestino hasta las últimas consecuencias”.

¿La vida se persigue como valor universal y necesario? El “no matarás” puede convertirse en un imperativo hipotético, pero el valor a la vida aún en este caso extremo se mantiene. Por un lado, hay quienes ven en la muerte una forma de conservar la vida de su comunidad y la misma es entendida como la de propios y de ajenos, sociedad civil y milicia; por otro lado, otros ven el matar como un acto de legítima defensa que se ejerce únicamente mediante el ejército regular en un estado de guerra. La peculiar circunstancia de un pueblo y de otro conlleva la interpretación del derecho a la vida y el matar como garantía de vida. El valor queda así relativizado por azar de interpretación cultural y religiosa, circunstancia histórica, política y social.

Un complejo de acciones y acontecimientos tiende a determinar el sentido de la acción, empero, aún así podría decirse que lo anterior no se trata netamente de una acción racional y seguir con Kant[4], que la existencia de la razón no implica necesariamente que esta se ejerza. A lo cual el acto moral sólo puede legitimarse mediante el ejercicio racional, pero éste no es el común denominador de la acción humana. A falta de razón, la coerción entonces prevalece para el cumplimiento de la norma, pero ello deja intacta la cuestión inicial: ¿Existe un fundamento ontológico de la norma? ¿Hay una forma de conciliar el relativismo, aún para la consecución de una normatividad? Damos por hecho la falta de acciones racionalmente guiadas para el cumplimiento de un acto moral específico, pero aún así se requiere de una legitimidad de la norma.

Partimos pues con la idea de problematizar el sustento del acto moral, enfrentándolo al relativismo y con ello, a la complejidad manifiesta en el devenir. 

2. La tensión del relativismo: segundo acercamiento.

El relativismo no toca solamente al conocimiento, sino todos los valores fundamentales de la vida humana. La relatividad de los valores se afirma por considerar necesaria la relación entre los valores mismos y la época histórica a la que pertenecen, épocas y circunstancias socio-culturales añadiríamos. Este hecho desmiente todo marco de valor universal y necesario. Este hecho, sin embargo, también puede ponderarse si se encuentra un elemento al menos que unifique épocas y circunstancias, por lo cual, éste no puede estar tanto impreso en los códigos culturales mismos sino en un patrón unificador de las culturas en sí. Este patrón, tal vez, sólo pueda encontrarse impreso en las necesidades de la especie.

De lo anterior tenemos:

  • La razón es el único elemento común a la especie, de lo que se sigue que todo acto moral es necesariamente racional.
  • En la estimación de valor (interpretación) se encuentra la fuente del relativismo.

Respecto de (b), por ejemplo, podemos decir que la relación de “valor” es un resultado del entendimiento. La realidad humana toma un “orden” en función de una circunstancia relativa de la especie al interior de su mundo y así lo simboliza atribuyéndole diferentes escalas de valor.

Para Habermas, por ejemplo, las representaciones o descripciones no son nunca independientes de normas y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas ni probadas empíricamente. Se manifiestan simplemente acertadas o equivocadas, pues se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar. Aunado a ello, Habermas libra el juicio simple que de entrada pudiera sugerir la idea de que la razón del hombre es un instrumento de adaptación y le coloca en su más amplia dimensión. Los intereses histórico-naturales, a los que reducimos los intereses que guían al conocimiento, por ejemplo, proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Es decir, al interés de auto conservación corresponde un sistema social que compensa las deficiencias del equipo orgánico del hombre, asegurándose así su existencia histórica, empero, aunado a ello, el humano aspira ya en el seno del sistema social a una realización utópica. En otros términos, a la exigencia vital de preservar la vida el humano en sociedad desagrega el ideal de una “buena vida”[5].

Esto último tendería a desmentir a nuestro entender a los defensores de las éticas de los sentimientos morales tales como Hume (“espectador prudente”) o Adam Smith (“espectador imparcial”), quienes parecen hacer proceder a su fundamentación partiendo del supuesto de que existe un continuo de la materia a la razón, de lo sensitivo a lo racional, de lo descriptivo a lo prescriptivo, del “es” al “debe”. Para Hume, por ejemplo, la base de la ética es tan natural como lo pueda ser la naturaleza humana. La ética, desde su punto de vista parece ser una construcción realizada, no a partir de convenciones, contratos o diálogos más o menos ideales, sino desde las propias demandas y necesidades humanas. Hume, al tiempo que rechaza la fundamentación de la ética en una “naturaleza” deificada, reclama la naturaleza humana como fuente, origen y fundamento de nuestras obligaciones morales. Puesto que, también para Hume, la naturaleza humana sólo puede ser conocida desde nuestra propia sensibilidad, y no debe ser configurada dictatorialmente desde una “razón” ajena a nuestros sentimientos, deseos o necesidades.[6]

En otros términos, la moralidad habita en el interior del ser humano. Para Hume, la razón puede y debe ayudarnos a descubrir los principios morales, más no a construirlos o producirlos. Su origen se encuentra únicamente en nuestra sensibilidad. La función de la razón para Hume, se antoja como meramente instrumental, vinculado con el principio de objetividad clásica donde sujeto y objeto de conocimiento se encuentran distanciados y es posible el conocimiento de este último sin que se vea afectado por la participación del primero.

Visto de esta manera, los sentimientos morales necesitan ser probados, distanciados debidamente de los objetos, para comprobar cuáles objetos (o acciones) producen un placer más duradero y una gratificación más profunda. Para Hume, es en función de esta satisfacción gratificante, que las acciones nos producen desde una posición ilustrada e imparcial (observador clásico, se diría en términos de física), como podemos determinar qué objetos, acciones o principios son éticamente valiosos.

Contrario a ello, la moral contiene un elemento vital de interpretación socio-cultural e histórica. Existe una evidente relación de inclusión y pertenencia mutua del sujeto, pretendidamente autónomo, y del objeto que se le opone. Sujeto y objeto, al mezclarse, crean un universo que transforma lo naturalmente dado, por lo que lo universal y categórico de la especie se diluye ante lo particular e hipotético de la situación social humana. Lo moral se escinde así de la naturaleza y deja con ello, aparentemente, cualquier asidero firme que pueda repuntar contra el relativismo.

Lo moral, como producto de la razón (en la que media lo cultural, individual y colectivo) y la naturaleza unidos, emerge con una relatividad inicial que desmiente cualquier pretensión universalista y necesaria.

3. La tensión del relativismo: tercer acercamiento.

Colocar lo universal y categórico en la naturaleza, como se ha visto, conlleva escindir lo cultural y lo natural, de facto imposible para lo humano. Por otro lado, negar de esta forma la necesidad conlleva suponer el azar de la moralidad. Sin embargo, ¿puede la razón encontrar algún asidero contra el relativismo?

Lo “dado” de la moralidad para Kant, por ejemplo, no representa la facticidad de la experiencia, sino el “deber” de la razón moral. Para mirar la “ley moral” como “dada”, observa Kant, hay que advertir que no es un hecho empírico, sino el único “factum” de la razón pura, que se manifiesta, por ello, como originariamente legisladora.

“…la razón pura tiene que ser por sí sola práctica, es decir, debe poder determinar la voluntad mediante la mera forma de la regla práctica, sin presuponer ningún sentimiento, y por lo tanto, sin las representaciones de lo agradable o de lo desagradable como materia de la facultad de desear, materia que es siempre una condición empírica de los principios. Sólo entonces la razón, en cuanto determina por sí sola la voluntad (y no está al servicio de las inclinaciones), es una verdadera facultad superior de desear (…). La razón en una ley práctica determina la voluntad inmediatamente y no mediante la intervención de un sentimiento de placer o displacer, ni siquiera mediante un placer en esta ley, y sólo el que como razón pura pueda ser práctica le hace posible el ser legisladora”[7].

El “factum” de lo moral para la ética kantiana posee dos elementos, a saber, el deber y la libertad. El primero expresa un género de necesidad y de vinculación a principios que no se da en todo el ámbito de la naturaleza. El deber expresa una acción posible cuyo fundamento no es otra cosa que un simple concepto, mientras, por el contrario, el principio de acción de la naturaleza es siempre un fenómeno. En este sentido, las razones naturales que impulsan el “querer”, vuelven a éste un hecho “condicionado”. El “deber” que pronuncia la razón, por el contrario, impone norma y fin[8].

Por otro lado, la libertad se entiende como “libertad moral de elección”, la cual es un “factum a priori” de la razón misma que se enfrenta a la realidad espacio-temporal. En este sentido, la razón práctica para Kant equivale a “voluntad” y la “ley moral” es considerada como “hecho de razón”, implica el concepto de la libertad y, a su vez, es implicada por éste. Mediante la afirmación de que le ser humano tiene obligaciones morales, Kant está asumiendo tanto que la libertad es real como que la naturaleza, incluyendo la naturaleza humana, puede ser entendida científicamente sólo bajo el principio de la causalidad natural.

De esta forma, se afirma, el ser humano como agente moral no es una parte de la naturaleza[9]. Kant parece escapar al relativismo por medio de la “ley práctica” de la moralidad, la cual, para ser tal, no puede estar fundamentada sobre la materia, sobre el hecho empírico, sobre el sentimiento de placer o displacer.

La ley es tal porque es un imperativo categórico y se refiere sólo a la voluntad, sin considerar lo que es efectuado mediante su causalidad: “Las leyes deben determinar suficientemente a la voluntad como voluntad, aún antes que yo pregunte si dispongo de la facultad necesaria para un efecto deseado o qué tengo que hacer para producirlo; por lo tanto, deben ser categóricas, pues de otro modo no serían leyes”[10].

La razón pura práctica posee, sin embargo su propia antinomia a través del concepto de “bien supremo”, entendido como ideal en que se conjunta la perfección moral y la felicidad proporcional al grado de perfección adquirido. virtud y felicidad son principios heterogéneos, pues la primera sólo depende de nosotros, en tanto que la segunda depende del determinismo de la naturaleza[11].

De esta forma, la propuesta kantiana del ideal moral y su persecución por el ser humano, significa una fé en el orden moral del universo y en un ser que establece y realiza ese orden. Las ideas de inmortalidad del alma y de otra vida, son expresiones que Kant ofrece y según las cuales el ser humano no puede realizar el ideal moral en este mundo. Para Kant los seres humanos necesitamos creer que la muerte no es el término de nuestra existencia, sino el comienzo de una vida adecuada al ideal moral.

“Sin la fé, digámoslo así racional o moral, en la inmortalidad no habría para el ser humano más que un pesimismo y una desesperación profunda ante la evidencia de que todos los esfuerzos por alcanzar una perfección moral se aniquilan en breve tiempo. De ese pesimismo que fácilmente podría convertirse en nihilismo nos rescata la fe moral, que en el fondo no es sino la fe racional en la posibilidad de realización de la aspiración moral de la humanidad”[12].

La fe, entonces, tiene sus raíces en lo más hondo de la razón humana, la cual posee la aspiración a superar la experiencia y completar lo inconcluso. La religión se manifiesta de esta manera, como expresión sentimental o emocional de las aspiraciones morales de la humanidad.

Algunos de los principales valores de Kant radican en corromper la metafísica dogmática como conocimiento de una realidad suprasensible y establecerla como una ciencia del entendimiento humano, marcando con ello mismo los límites de la razón. La respuesta kantiana a la moralidad, sin embargo, consiste en poner por encima del placer que pueda determinar la conducta moral, el a priori de la ley moral.

La alternativa al relativismo que pueda presentar la visión kantiana, vía su fundamento “apriorístico”, pone más bien de manifiesto la conciencia una finitud que caracteriza lo humano. Ser humano, entre otras cosas, es ser en el tiempo y en el espacio[13]; más concretamente es fragmento de temporalidad y espacialidad; un existir dentro de límites que nos colocan en relación con las demás cosas en el mundo. El espacio se subsume a través del tiempo y el entendimiento concibe el devenir, la creación y desaparición de formas, de lo cual emerge una necesidad de trascendencia que busca rebasar estos límites y con ello poner sentido a la existencia.

El ser humano necesita la norma, tanto como un sentido de su existir y en pos de ello busca ir más allá de su naturaleza. A fin de cuentas, lo único que perdura ees un ideal de trascendencia.

4. A manera de conclusión.

Tal vez la tensión impuesta por el relativismo es una necesidad impuesta por el desarrollo de la conciencia que ha decidido finalmente enfrentar la complejidad. La búsqueda de lo universal y categórico, pueda ser el resultado del hambre de certezas y una forma más del ideal de trascender nuestros límites.

La razón tiene una pretensión a reducir la incertidumbre, pero la complejidad se revela contra sus límites. Lo universal y necesario tiende a la concentración en torno a un punto (lo humano en sí); el relativismo, en cambio, tiende a reconocer la dispersión que desde el punto inicial (lo humano indiferenciado), se proyecta hacia las necesidades materiales representadas simbólicamente por la cultura.

Los sentimientos no son puramente subjetivos, sino intersubjetivos, generados en la convivencia. Los sentimientos no son fruto de una sociedad particular, ni se deben a las decisiones de individuos aislados y particulares, sino que permanecen en el tiempo, son transculturales y en cierta medida comunes a la naturaleza y condición humana. Este anclaje tal vez sirva solamente para mitigar la complejidad del relativismo mediante la creación de débiles esferas de convivencia.

La moralidad es por necesidad racional, pero el anclaje de la razón es una pequeña isla que ofrece certezas en un mar donde predomina la incertidumbre.


BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, “Ética a Nicómaco”, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 8ª. Edición, Madrid, 2002.

Habermas, Jürgen., “Conocimiento e Interés”, Editorial Taurus, Argentina, 1990.

Hirschberger, Johannes., “Historia de la Filosofía”, Tomo II, Herder, Decimoquinta Edición, Barcelona, 2002.

Kant, Emmanuel., “Filosofía de la Historia”, FCE, México, 1985.

Kant, Immanuel., “Crítica de la Razón Práctica”, UAM-Porrúa, México, 2001.


[1] Cfr. Kant, Emmanuel., Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita., en “Filosofía de la Historia”, FCE, México, 1985.

[2]  Pretender lo bello y lo bueno, así como perpetuarse en lo bello y lo bueno.

[3] Felicidad como una actividad el alma de acuerdo con la “virtud”, termino que para la época parecía comprender –y que en la Ética Nicomaquea parece quedar lo suficientemente claro-, la función que las cosas deben desempeñar. El desarrollo de esta felicidad comprende una actividad del alma y circunstancias materiales de vida, a sabe, algunas necesarias y otras auxiliares como instrumentos.

[4] Cfr. Ibid.

[5] Habermas, Vid. “Ciencia y Técnica como ideología”, p. 173 y ss.

[6] Cfr. Hume, David., “Tratado de la Naturaleza Humana”, Libro III, Sección I.

[7] Kant, Immanuel., “Crítica de la Razón Práctica”, UAM-Porrúa, México, 2001, p. 23.

[8] Cfr. Kant, Emmanuel., “Crítica de la Razón Práctica”, UAM-Editorial Porrúa, México, 2001. Sobre el análisis de la Crítica de la Razón Pura, además: Cfr., Hirschberger, Johannes., “Historia de la Filosofía”, Tomo 2, Herder, España, Decimoquinta edición, 2000, pp. 207-219.

[9] Cfr., Estudio Preeliminar de Dulce Ma. Granja Castro a la “Crítica de la Razón Práctica” en Kant, Immanuel., Op.cit., pp. VII a XXXVIII.

[10] Ibid, p. 18.

[11] Cfr. Ibidem.

[12] Ibid, p. XXVIII.

[13] No conviene preguntarnos aquí sobre la naturaleza del tiempo, antes bien, damos por sentado que el entendimiento posee una noción de temporalidad, la cual puede ser en principio considerada según la visión kantiana como una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad.