Circularidad, Temporalidad e Historia

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Para ti, mi amado enemigo, mi hermano; mi asesino.

A ti dedico estas líneas, guiado por un ánimo que me hace invitarte a jugar. Anda, al menos por un instante, vamos a reír juntos como cuando éramos niños. ¿Ya no lo recuerdas? ¿Has envejecido tan pronto? ¿Y tampoco recuerdas esa voz? ¿Qué has hecho contigo, dime? ¿Y que has hecho con ella? Más allá de todo rencor o ánimo de venganza y antes de que me niegues por última vez, hermano, ¿dónde está tu sonrisa?

Official LogoCuenta una historia que en Delfos, al viajero lo recibían tres inscripciones. La primera, ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ, nos atrevemos a traducirla de la siguiente manera: “conoce aquello que eres” y podríamos precisar, investiga, atiende a lo que eres. Frente ello además se previene: ΜΗΔΕΝ ΑΓΑΝ [Nada en Exceso] y finalmente, habría una tercera sentencia, ΕΓΓΥΗ ΠΑΡΑ ΔΑΤΗ, “la seguridad” o también, la certeza, acarrea la ruina.

Por regla general, aquellos que llegaban a Delfos, al oráculo, tenían en común la necesidad de hacer una pregunta, lo que hace que las sentencias délficas adquieran una cierta connotación. Así entonces, al que busca se le insta a conocer inicialmente aquello que es y que, evocando palabras del joven Nietzsche, comparece como un signo de interrogación ambulante (ein wallendes Fragenzeichen).

Por lo tanto y antes de preguntar, pregúntate por aquello que pregunta. Echemos ahora un nuevo vistazo a la segunda y tercera sentencias, “nada en exceso” y “la certeza acarrea la ruina”. ¿Qué nos quieren decir? El exceso, puesto en relación con la certeza, parece prevenir al viajero sobre aquello que evidentemente se busca; una seguridad, una respuesta que entonces, conllevaría el riesgo de la ruina.

Conectemos ahora las sentencias en un enunciado: conoce aquello que eres, aquello que pregunta y recuerda, la certeza, como todo exceso, acarrea la ruina. El oráculo, por su parte, remite a la dirección que sigue el preguntar; un trayecto anhelante de dirección, de meta, de objetivo, de lugar; en una palabra, de respuesta y que, en estos términos, se dirige hacia el Dios. En tanto un respectivo “en busca de”, la pregunta adquiere la forma de un “dirigirse a” o estado de referido desde el cual, el riesgo comprende a la unidad entera de la acción.

Si el exceso apunta hacia aquello que se busca, hacia la respuesta, ello es precisamente lo que el Dios otorga. Y el Dios, como aquel a quien se dirige el preguntar, como el que sabe, reconoce en aquel que pregunta una necesidad; se trata de alguien que no sabe, que carece y por lo mismo, busca una respuesta pero que ahora, aunado a las tres sentencias, hace resonar con fuerza el verso trágico: τὸν πάθει μάθος [Agamm, 177]. Lo así expuesto, sugiere un vínculo entre Delfos y el sentido trágico griego pero avancemos con mayor cautela.

A este respecto, no sólo Ruth Padel sino también Simon Goldhill, destacan diferentes elementos que distinguen al personaje trágico, uno de los cuales, resulta el elemento de la duplicidad. En la tragedia, los individuos son inocentes y culpables, alguien que sabe y que no sabe; una desgarradora contradicción que se propaga al punto de remitir el quién al dónde, el dónde al cuándo, el fin al comienzo. El individuos, en rigor, “no es” quien él cree pero ello no se revelará sino al cabo de una acción, una decisión e incluso, una respectiva búsqueda.

Como lo hace notar Goldhill a partir de la extraordinaria versificación de Sófocles (924-926) en Edipo Rey, aquello que la tragedia pone al descubierto es la fundamental inocencia de la condición humana. El héroe trágico, en sentido amplio, está en falta y esa “falta” señala algo oculto a la mirada corriente. Así por ejemplo, en respuesta a la indagación que hace el mensajero por Edipo, el coro se refiere a Yocasta como la esposa y madre de sus hijos (la relación propia que la define como lo que ella misma es): γυνὴ δὲ μήτηρ ἥδε τῶν κείνου τέκνων [928]. Y cuando el mensajero anuncia que sus noticias pueden “complacer o perturbar”, Yocasta le pregunta: τί δ’ ἔστι; ποίαν δύναμιν ὧδ’ ἔχει διπλῆν [938]. La “duplicidad” es un dobles que se despliega con el mensaje para revelar un “doble estatus” y a su vez, aquello que Edipo no sabe y que constituye su respectiva “falta”.

Al revelarse, esta “duplicidad” no sólo hará caer a un individuo sino a todo aquello que de cotidiano se alza ante la mirada corriente y que es asidero, cordura, orden, sentido, mundo (κόσμος); en una palabra, certeza. En su lugar, “otro sentido” se alza como la negación misma de ese mundo; de los lazos familiares, de los valores de la ortodoxia cívica, de las posiciones dominantes. El κόσμος, todo aquello aparentemente “cierto” se ve despedazado y su caída, pone al des-cubierto un lugar común y que resulta, irónicamente, un “no lugar”; tal y como Edipo des-cubrirá antes de pedir a Creonte su expulsión de la ciudad.

Al final, con su consumación, el héroe ha podido “ver” lo inicial. Semejante a Tiresias, el héroe puede ver lo oculto. En consecuencia, es ciego y se aleja, se aparta de la comunidad de los hombres; se desvanece de la mirada corriente al tiempo que la purifica. Sin embargo, lo más significativo recae en que la decisión que le hace ir “en busca”, por ejemplo, de los asesinos de Layo, deriva de la ineludible certeza de su condición; de aquello que cree saber, que cree ser.

La certeza y con ello, la ruina, remiten a la dirección de la respuesta y con ello, al origen mismo del preguntar; al círculo ineludible que enlaza al fin y al comienzo. “Conoce aquello que eres”, dirigido a quien pregunta, re-dirige el trayecto hacia el comienzo, hacia el y donde se encuentra la respectiva consumación. Así entonces, aquello que el Dios pide reconocer antes de preguntar, es la dirección que sigue la pregunta y que resulta un destino inefable. Esto último, a su vez, explica el carácter oscuro y terrible de Apolo, pues aquello que el Dios sabe y que el mortal anhela, inicialmente, conduce a su respectiva consumación.

Como bien pudo apreciarlo Giorgio Colli, Apolo es efectivamente un Dios que hiere desde lejos. Para Colli, más allá de lo pensado inicialmente por Nietzsche, Apolo no sólo es un impulso de conservación, de individuación, sino también un Dios terrible, tal como ahora se aprecia desde el oráculo. Sin embargo, esto último no deja de lado lo expuesto por Nietzsche, pues Apolo, también es el dios que alza murallas, el Dios civilizador y la dulce manifestación del arte.

La tensión de ambos extremos, acontece asimismo en Delfos, pues aquello que el Dios otorga no es en modo alguno una certeza; no hay un dogma o determinación futurista sino un ensueño enigmático, no excesivo pues no prescribe sino que de inmediato dispone un nuevo preguntar. De ahí que se diga: el Señor que habita Delfos ni afirma ni niega sino que “hace señas”. Lo excesivo entonces, inherente a la finitud misma del mortal, recae en la dirección que conduce hasta Delfos.

El mortal, al re-conocerse como una pregunta, abre una distancia que lo aleja de la certeza y con ello también, de lo habitual,  afirmándose como alguien carente, finito, limitado. En la respectividad de esta distancia disyuntiva, el Dios y el mortal, se comunican desde su Límite.

El Dios se afirma como un Dios frente aquello que él mismo “no es”. Ahí, en la intensividad de su “no-ser” relativo, en tensión de la diferencia, el Dios y el hombre establecen una comunidad. Ya desde la filosofía, ello habría hecho de Sócrates, efectivamente, el hombre más sabio y por lo mismo, distante de la habitulaidzad de la certeza. Desde Delfos, como en la tragedia, la sabiduría se reitera contraria a toda posible autarquía. Antes bien, lo que se impone es una reserva y como una distancia que efectivamente “une”, otorgando lo no visto aún de lo visto, lo no escuchado de lo que se escucha; en esencia, que recibe un inagotable misterio. En torno de éste, cada rostro, cada cosa, la palabra misma, trazan una senda abismal, in-apropiable e insoportable para los muchos (poloi).

“Conócete a ti mismo” remite en última instancia a la diferencia como unidad que “media” y es, en sí misma, la “medida”, el “metrón”; la “mesura” que gobierna los respectivos impulsos diferenciales y que a su vez constituye, el signo característico de Apolo como un Dios. Se trata del Dios que hace “señas” de la medida como el “medio”, el “entre” que (re-)une a Dioses y Hombres, Mortales e Inmortales en una “comunidad”.

En torno a esa “medida”, los opuestos recíprocamente se re-conocen como “uno” y lo mismo; como “sujetos”; sí, sujetos, “sometidos” a una acción no cuantitativa sino intensiva. La sabiduría, por consiguiente, es una “búsqueda” y el sabio, es aquel que ama la búsqueda [filo-sofía] y de este modo, co-responde a la demanda del Dios.

Aunado a lo anterior, Plutarco añadiría una cuarta inscripción: una visible E (ε, ἒ ψιλόν) para la cual propone varios significados: un significado matemático (έ = πέντε y πέμπτος), otro en clave retórica (relativo a la pregunta “si esto”, “si aquello” y donde ἒ ψιλόν habría de referir el “si…”) y una interpretación teológica que responde directamente a la primera sentencia (ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ) en los términos «tú eres». En este sentido, se trataría de un re-conocimiento: “tú eres” a diferencia de mí (392a), lo que dispone a la diferencia como la “media” que gobierna y funda el “lugar” común. Aún frente a la tradición órfico-pitagórica que hace de Apolo el privilegio de lo “Uno” frente a la impureza de la dualidad material e indeterminada, se encuentra este sentido donde el Dios de Delfos afirma el carácter fundamental de esa “unidad” copulativa.

No a la manera de un número entero o magnitud compacta sino precisamente, como λόγοι y ἀναλογία; esto es, en términos de relación, lo que de hecho habría permitido a los pitagóricos distinguir entre dos series de números, impar y par; respectivamente, lo bueno y lo mano, la mesura y la desmesura, tal como se aprecia en la constitución de los gnomones.

La relación buena (impar) y que presenta en su gnomon un despliegue simétrico y armónico, no parte de la afirmación de la dualidad simple, infinita e indeterminada (2:4) sino precisamente de lo “Uno” como aquello que no corresponde al mundo físico del movimiento, sino a una acción de otra índole y que hace posible un acontecer armónico y eternamente renovado.

Sin posibilidad de ahondar más en lo anterior, ese  “Tu eres” de Plutarco, remataría una triada de sentencias que llevan al Límite, a la diferencia como “unidad” fundamental que dispone el “sitio-instantáneo”, intensivo del surgir y como una Verdad no determinativa. Así parece reflejarlo, de alguna manera, el mismo Plutarco: ἐπεὶ δὲ τοῦ φιλοσοφεῖν’ ἔφη ‘τὸ ζητεῖν ἀρχή, τοῦ δὲ ζητεῖν τὸ θαυμάζειν καὶ ἀπορεῖν, εἰκότως τὰ πολλὰ τῶν περὶ τὸν θεὸν ἔοικεν αἰνίγμασι κατακεκρύφθαι [καὶ] λόγον τινὰ ποθοῦντα διὰ τί καὶ διδασκαλίαν τῆς αἰτίας. El enigma apolíneo respondería de este modo con “verdad” (aletheia) al anhelo apasionado (ποθοῦνται) de una búsqueda, tal como fuera de hecho, la de su propia madre (Leto).

Por el contrario y carentes de ese, su fundamental “sentido”, los contrarios arrojan dualidades ad infinitum, des-mesuradas; semejante a lo que se muestra desde el pitagorismo en el gnómon de los pares; una serie de causas que, a la manera de la crítica de Sócrates a Anaxagoras, conducen a “ninguna parte”, a ningún lugar, a “nada” propiamente dicho y precisamente, porque falta el lugar. El que pregunta de este modo, ya no se pregunta por sí mismo y la dirección del preguntar. Antes bien, el que pregunta es al mismo tiempo el que sabe y se responde. Se trata de un ex-traer o “sacar de lo oculto” a la manera de una provocación. Aquel insaciable anhelo, conjuga un furioso solicitar emplazador o como Heidegger denomina, una Ge-stell. Esta ciencia, esta “epiteme” queda tácitamente encerrada en una dirección que hace de la circularidad una reflexividad re-presentativa de lo mismo, del que pregunta (ego cogito me cogitare); una hybris del solicitar.

Bajo tal perspectiva, tal vez sea posible entrever el modo en que aún las más radicales reformas de la ciencia en Occidente comportan una ineludible falta, una carencia y una condición excesiva. No sin riesgo, abordaremos dicha falta a partir de un enunciado por demás simple: antes de la teoría de la relatividad, la física supuso que el significado de los datos temporales era absoluto; es decir, independiente del estado de movimiento del sistema de referencia y el espacio, de hecho, compartía la misma propiedad.

En palabras de Newton, “sin referencia a nada externo, el espacio absoluto, por su propia naturaleza, permanece siempre inmutable e igual a sí mismo”. Frente a ello, la teoría de la relatividad establece que la descripción científica habrá de ser consistente con las condiciones del sistema de referencia del observador. Con base en el principio de relatividad en sentido restringido, un cuerpo en movimiento no cumple ninguna trayectoria dinámica propiamente dicha, sino distintas trayectorias con relación a un marco o sistema de referencia.

Según Einstein, la determinación de dicho movimiento estará sujeta a la acción de un tiempo particular para cada punto de la trayectoria relativa que cumple y dicha “relatividad” puede establecerse, gracias a que la propagación de señales arroja una constante o límite que no puede rebasarse; la constante “c” o velocidad de la luz. Se trata de la velocidad límite para la propagación de señales y que, de manera inherente, limita la región del espacio-tiempo que puede tener influencia sobre un sistema de referencia.

En breve, con su Teoría de la Relatividad, Einstein destruye la homogeneidad del Universo clásico. En lo sucesivo, no es posible definir la simultaneidad de dos sucesos distantes. Más aún, no es posible la definición de un “cuerpo extenso” a la manera de un espacio absoluto, pues éste supondría la existencia de señales más rápidas que la luz. Ni las partículas puntuales ni el cuerpo “extenso”, a la manera de Descartes y de Newton, podrán ser considerados conceptos primarios sino únicamente procesos. En última instancia, lo que ello pone en evidencia es base de comprensibilidad, inherente a la mecánica newtoniana; una específica “certeza, la consideración de una sustancia extensa y correlativamente, de una sustancia carente de “ataduras” o ligaduras físicas.

En su lugar, la relatividad coloca al “observador” como un ente eminentemente “físico”, lo que quiere decir, dependiente de las condiciones y limitaciones de su sistema de referencia; unido estrechamente éste como un mundo y esas mismas condiciones materiales que pretende describir.

La relatividad hace del “objeto” de estudio, si bien la abstracción de una forma más o menos invariante, al mismo tiempo, más semejante a un patrón de movimiento que a un objeto extenso y existente de manera autónoma.

La caída de este marco, sin embargo, mantendrá con vida una certeza más fundamental aún, que las cosas poseen en sí misma un sentido y que éste, se puede extraer vía la interrogación matemática y experimental. Dicha certeza, sobrevive hasta la actualidad como puede apreciarse en el modelo estándar de la física. Para muchos entonces, será la teoría cuántica la primera en ser considerada como la más radical o “auténtica” ruptura con el pasado de la ciencia.

En concreto, la teoría cuántica enfrentará al conocimiento científico con el problema de las “variables ocultas”, los testimonios de la irreversibilidad (irreconciliables con un universo clásico donde no existe diferencia entre “t” y “-t”) y el comportamiento estadístico, hechos todos que colocan a la ciencia frente a fuertes relaciones de incertidumbre y la aparente imposibilidad de alcanzar una descripción “completa” de la naturaleza. Así por ejemplo a nivel subatómico, toda intervención para determinar el estado actual de “lo real” ejerce una sensible perturbación en la dinámica del proceso. Las consecuencias más evidentes del principio de Heisenberg, Born y Jordan, hacen de ese “observador” atado a las condiciones de su sistema de referencia, un “participador” cuyo acción ineludiblemente impacta de manera integral el proceso.

Desde entonces, el fenómeno cuántico asume al sistema de referencia como una “totalidad integral” donde se incluye la interacción con el instrumento de medida. Toda descripción deviene por tanto, una elección que pone en juego a un conjunto de interacciones, literalmente, ad infinitum.

Ahora bien y no obstante la colosal envergadura de éstas y otras reformas, la teoría cuántica tampoco es capaz de superar el pasado clásico. Las relaciones de incertidumbre no resultan consistentes con las pretensiones instrumentales de su conocimiento. Tácitamente, se opera cotidianamente sobre una base incierta pero donde la incertidumbre, estadísticamente, es algo que se puede medir; un riesgo que puede “calcularse” y mientras que las causas continúan extendiéndose junto con las nuevas teorías y los más avanzados aceleradores de partículas, asimismo lo hacen las pretensiones por alcanzar una teoría unificada. Todo el aprovechamiento instrumental del planeta se lleva a cabo sobre una base, si bien no determinista, que lo mismo no guarda ninguna reserva y fundamentalmente ignora las consecuencias de lo produce.

Sin importar los resultados que se generen, hay una fe racional  en la capacidad del hombre para arreglar su “sistema de referencia”. De Newton a Einstein, Heisenberg, Schrödinger y hasta Hawking, las  preguntas se han refinado, pero no así el modo de preguntar. En la dirección que sigue la pregunta, hay una certeza que deja in-cuestionado el fundamento mismo del preguntar y con ello, la propia esencia o respectiva “atadura” (en griego, peras) o “ligadura física”; el “espacio-tiempo” o marco de referencia, de comprensibilidad y que, en esencia, hace a la ciencia ser lo que es.

La apelación cartesiano-newtoniana se funda en una certeza y nos hace recordar ahora, aquellas antiguas sentencias délficas, mostrándolas no como el signo de un pasado ignorante y primitivo, sino como lo más futuro: la certeza acarrea la ruina y que según lo visto, remite a la dirección que sigue el preguntar.

Pero ahora, ¿es éste efectivamente un destino inefable? Tal vez como escribiera Heidegger, sólo un Dios puede salvarnos empero ese Dios demanda, antes de cualquier otra pregunta, la pregunta por lo originario y con ello, por la dirección que sigue ese “signo de interrogación ambulante” y que conlleva una “certeza” una comprensibilidad.

Heidegger, en Ser y Tiempo, precisamente comienza su respectivo trayecto preguntándose por el preguntar y como parte de ello, por el ente que es en cada caso nosotros mismos y a quien el Ser le va en ese “su ser”. Desde la sentencia Délfica, “conócete a ti mismo” y aún como ese ente, como Dasein, la autenticidad remite a la asunción de ese, su “Fin”. Reconociéndose “mortal”, finito, acaece un no fundamento radical.

Frente a las pretensiones que establecen una constitución subjetiva aislada, la befindlichkeit y la stimmung evidencian, desde el ente que somos “en cada caso” nosotros mismos, una falta de fundamento en sentido fuerte. La comprensión (Verstehen) y la interpretación (Auslegung), el círculo hermenéutico en general, presuponen correlativamente esa falta de fundamento como suelo nutricio. Sobre esto último la facticidad característica del Dasein advierte no sólo su relación con la conciencia intencional de Husserl sino, según Torres Vizcaya, con el pensamiento de Nietzsche:

“El ‘ahí’ del Dasein representa aquella apertura, digamos, inmanente que lo imbrinca inextricablemente con el mundo: ‘la expresión ahí mienta este esencial estado de abierto (Erschlossenheit)’. Pensadas así las cosas, no sólo se ha ganado la facticidad del Dasein y la ‘corporalidad’ del hombre como Übermensch, perdida y nunca hallada en los oscuros vericuetos de la metafísica, sino que se ha recuperado el mundo en su constitución hermenéutica como piedra angular del nuevo esfuerzo filosófico. La afirmación del Dasein como centro neurálgico de la analítica existenciaria es semejante, siempre estructuralmente hablando, a la afirmación, proveniente de la interpretación del cuerpo, del hombre como individuo compuesto de múltiples caracteres allende el sujeto”.

Heidegger, en esta medida, habrá de remontarse por el camino de la metafísica, siguiendo río arriba, el caudal o sentido de su pregunta conductora; retrocediendo hasta un manantial inagotable, sin fondo. Ese transcurso que es tiempo y devenir histórico, llegará a hablar desde su pasado de una época: la época de la suprema carencia de indigencia; una pérdida de ese lugar que fuera “sentido griego de lo divino”.

Y mientras que Heidegger encuentra en ese origen un manantial inagotable, la ciencia hará encomio de su lejanía; su tiempo no pertenece a la imagen divina del círculo sino a una flecha que apunta hacia el infinito y ahí precisamente, se detiene. Así se destaca en aquello que Bohr denomina “tiempo común” y que, según Ilya Prigogine, sólo gracias a éste se hace posible una “comunicación” con la naturaleza.  “Cuando hacemos una medición”, señala Prigogine, “debemos tener una idea del ‘antes’ y el ‘después’, y esta idea tiene que corresponder al desarrollo de los fenómenos que observamos”. Se trata de un cierto “tiempo” pero que antes que posibilitar, imposibilita la efectiva comunicación.

Al mismo tiempo, semejantes palabras nos hacen señas de su origen; nos conducen ante Aristóteles, quien definiera el tiempo como “medida” o número del movimiento según un antes y un después. Una definición que contrasta con la de su maestro, Platón, para quien el tiempo era una “imagen de la eternidad que marcha según el orden del número”. Sin embargo, la clave que une y divide, se encuentra en los términos “número” y “medida” y que, de origen, no significan tanto una cantidad entera o fraccional como λόγοι y ἀναλογία. El antes y el después de la física, enlazados por el número, por la “medida”. imponen una relación  de opuestos que a su vez, en su núcleo, perpendicularmente refieren a otra cosa; conducen “más allá” de los libros de la “Física” y con ello, remiten al origen mismo de la ciencia a eso que cree haber superado; a la filosofía como ciencia de los primeros principios; una ciencia originaria.

En rigor, se trata del origen de la meta-física como historia y devenir histórico. La física actual ha olvidado precisamente aquello que desde Aristóteles, conduce más allá de la evidencia física y en torno a lo primero del pensar; un pensar que piensa y refiere a lo inmóvil en tanto auto-referente, no medible, no cuantificable, no disponible sino que dispone.

El tiempo y con ello, la historia, esa historia que es el Corpus Mecano-Reduccionista de Occidente, de los deicidas que maquinalmente evolucionan con las manos y los colmillos manchados de sangre, olvidan su pertenencia a la “medida”. El caudaloso río de esa “evolución”, arrastra intempestivamente en torno a las cataratas del ocaso que son olvido; un comenzante comienzo. Aquello que olvida el olvido es su mismo porvenir: la ruina. O también, visto de otra manera, esa falta, esa finitud radical es una carencia fundamental de fin. Lo mismo, permitir que el tiempo esencie en la eternidad, ya había sido escrito por Nietzsche, apolínea y dionisíacamente, en voz de Zarathustra:

“¡Enano!, dije. iYo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos -: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ese – no podrías soportarlo!» –

Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí donde nos habíamos detenido había un portón.

«¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia adelante – es otra eternidad.

Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: -y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’.

Pero si alguien recorriese uno de ellos – cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?»-

«Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo.»

«Tú, espíritu de la pesantez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas ahí donde te encuentras, cojitranco, – ¡y yo te he subido hasta aquí!

¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante?  ¿No tendrá también este portón que – haber existido ya?”

En el Límite que une-separa, ante su finitud radical, el cosmos mortal se afirma como tal ante una eternidad que retorna; flama de fuego siempreviva que no puede tocarse sin antes arder; más un animal, una planta sino un mismo, único cosmos; un fugaz instante de eternidad.

Mi amado enemigo, mi hermano.

Anda, sigue adelante y niégame por última vez. Aquí estoy ante ti, dispuesto como tu lo quieres; extenso para que me aniquiles definitivamente. Si necesitas un sacrificio para purificarte, ese soy yo…, un miserable loco en busca de Dios. Anda, has lo que tengas que hacer; come de mi carne, bebe de mi sangre y hasta la última gota del cielo. Lleva contigo, hasta el espacio infinito, al menos un poco de esta vida que niegas.

Despedázame hermano y mira en ello tu propio reflejo. Si algo me ha enseñado ese Cristo, mi Dionysos, es que sólo ahí, en la locura de la cruz, puede alumbrar un nuevo comienzo; pero no tuyo ni mío, sino una misma acción siempre inicial; una sola y misma Vida.

Así que anda, no me importa. Muerde con fuerza, come ávidamente y reprodúcete hasta que no quede lugar sobre la tierra. Anda, muerde con fuerza, arranca con los dientes la cabeza de esta serpiente que te morderá hondo en la garganta. Mi única esperanza, al final del fin, es que puedas volver a reír; así como entonces, cuando éramos niños.

Tú que has penetrado hasta las fuentes del mar.

Dime, ¿has circulado por el fondo del abismo?

¿Se te han mostrado las puertas de la muerte?

¿Has visto las puertas del país de las Sombras?

Tú que has calculado las anchuras de la tierra,

¿por dónde se va a la morada de la luz?

Y las tinieblas…

¿…dónde tienen su sitio?

¿…dónde estarán?