μοûσαι: Musa y Poesía

Los epítetos de la Musa dan testimonio de la importancia en los medios aedos de la equivalencia entre ella y la noción de “palabra cantada”, versificada o laudatoria, la cual a su vez funge inseparable de la memoria.

Mousai

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Sabazios InstituteTras la castración de Urano se dice que Gaia engendró con Tártaro a Echidna y a Typhon; y con Ponto a las divinidades marinas[1]: Nereo, Phorcys, Ceto, Eurybia y Thaumas [2]. Nereo “el viejo del mar“, la “maravilla” o el “asombro” (Thaumas), así como el aliento divino de las Ninfas que se dice capaz de producir tanto la demencia como el “entusiasmo” poético en el alma, revelan al agua como la sustancia común que conmueve y a la cual se asocian el espíritu de la verdad y el poder de la profecía. Los árboles, prados y grutas que señalan el milagro de la humedad hacen a ésta el elemento propio de las ninfas: “conmoción del corazón y melodía de la vida de la naturaleza[3]. La naturaleza susurra con una voz inaudible y su “flujo” es fuente de posesión: Peithô, que entre los seres humanos se manifiesta como devenir creador (poiético); palabra cantada, ritmada, palabra laudatoria. Para la Grecia arcaica, aedo, vidente y rey de justicia comparten este mismo tipo de voz “seductora“: la “palabra-canto” que bajo el privilegio de “Mnemosyné” (potencia divina vinculada a Zeus bajo el nombre de “Métis“, más tarde “Thémis” y finalmente “Hera“) enuncia “lo que ha sido, lo que es y lo que será” y en cuyo seno se encuentra “Alétheia“; de ésta última, señala Detienne[4]: potencia común a una serie de divinidades que a la vez se le asocian y se le oponen:

Próxima a la Justicia, Dikè, Alétheia se halla emparejada con la Palabra Cantada, Moûsa, con la Luz y la Alabanza. Por otra parte, Alétheia enfrenta al Olvido, es decir a Lethé, cómplice del Silencio, del Reproche y de la Oscuridad. En medio de esta configuración de orden mítico-religioso, Alétheia constituye una verdad asertórica; es una potencia de eficacia creadora de ser. El discurso verdadero es el ‘discurso pronunciado por aquel que actúa de derecho y según lo exige el ritual’, como dirá Michel Foucault. En este pensamiento, Alétheia y Lethé no se excluyen ni se contradicen; son los polos de una sola y misma potencia religiosa. La negatividad del Silencio y el Olvido forman la sombra inseparable de la Memoria y Alétheia[5].

Para el análisis de Marcel Detienne, la palabra del poeta es solidaria de dos nociones complementarias: Moûsa y Memoria (Μνήμη); nombre común (palabra cantada, ritmada, palabra laudatoria) y fuerza divina afín de aquellas potencias que llevan el nombre de sentimientos, actitudes mentales y cualidades intelectuales. Lo que hace notar Detienne es una estrecha solidaridad entre las musas y la palabra cantada que es palabra de alabanza, por lo que a través de los nombres que portan las hijas de Μνήμη se desarrolla toda una “teología de la palabra cantada[6]: Clío connota la gloria (χλέος); Talía hace alusión a la fiesta (θάλλειν), condición social de creación poética; Melpómene y Terpsícore, las imágenes de la música y la danza; Polimnia y Calíope, expresan la rica diversidad de la palabra cantada y de la voz que da vida a los poemas.

Aún mucho tiempo antes que Hesiodo, refiere Detienne, las musas existían en número de tres (Meleté, Mnemé y Aoidé)[7]; y Cicerón las refiere en número de cuatro (Arché, Meleté, Aoidé y Thelxinoé) destacándose entre ellas el principio (Arché), el origen, la realidad primordial que el poeta busca descubrir; y la seducción espiritual, el efecto que la palabra cantada ejerce sobre el otro (Thelxinoé)[8]. Los epítetos de la Musa dan testimonio de la importancia en los medios aedos de la equivalencia entre ella y la noción de “palabra cantada“, la cual, a su vez funge inseparable de la memoria: “en la tradición Hesiódica las musas son hijas de Mnemosyné; en Chíos portan el nombre de ‘remembranzas’ (μνειαι) y también son ellas quienes hacen que el poeta se ‘acuerde‘”.[9] Lo anterior gracias a que del siglo XII al siglo IX, la civilización griega no va a fundirse en la tradición escrita, por lo que se exige del desarrollo de la memoria y una “mnemotécnia” muy precisa.

En este punto, Detienne coincide con J. P.Vernant en señalar para esta función una “memoria divinizada” que no responde a los mismos fines que los nuestros[10]. La “memoria sacralizada” es privilegio de determinados grupos de hombres constituidos en hermandades y lo mismo es una omnisciencia de carácter adivinatorio o saber mántico, mediante la cual el poeta accede, a través de una visión personal, a los acontecimientos que evoca. Señala Detienne: “La memoria no es solamente, pues, el soporte material de la palabra cantada, la función psicológica en que se apoya la técnica formularia, es también, y sobre todo, la potencia religiosa que confiere al verbo poético el estatuto de palabra mágico-religiosa[11]. La “palabra cantada” es entonces una “palabra eficaz[12] cuyo privilegio pertenece a aquel que cuenta con el don de videncia, por cuya virtud se instituye un mundo simbólico-religioso que es lo “real mismo“.

El mundo guerrero queda instituido en la palabra y su privilegio[13], aporta al individuo que la detenta la doble función de “celebrar a los inmortales y las hazañas de los hombres intrépidos[14], lo que hace del poeta un “funcionario de soberanía“. Por un lado, en él recae, literalmente, la instauración y legitimación del orden social mediante la “narrativa” (Mythos) que sitúa el papel determinante de un rey divino que triunfa e instaura el orden[15]. Y por otro lado, la Moûsa colabora directamente en la ordenación del mundo[16], pues son las palabras de la Memoria las que cantan la gloria de los inmortales Dioses y los inmortales hombres. “la corona de la vida es la memoria de sus virtudes” (Nem. 6,1 y ss).

Las Musas reivindican así su privilegio de “decir la verdad” (Alétheia), la cual cobra sentido en relación con la Musa y la Memoria. Para una sociedad agonística como la espartana, este segundo punto, la alabanza de hazañas guerreras, hace del poeta el arbitro supremo al servicio de los “homoioi” que tienen en común el privilegio de ejercer el oficio de las armas; su Moûsa confiere Ser y Realidad por la vía de la alabanza que connota la gloria (Kudos y Kléos) tanto como el rostro de Mômos[17], aspecto negativo de la alabanza -la desaprobación-, Lethé como el Silencio; Olvido como potencia de muerte.

Por la Moûsa del poeta, la vida del guerrero se juega entre la tensión de Mnemosyné y Lethé: Luz, Alabanza y Memoria por un lado; Noche, Silencio y Olvido por el otro. Tan sólo la palabra del cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte. El poeta canta Alétheia y concede al hombre el privilegio de aquello de lo cual carece por naturaleza: memoria. La memoria es “el eterno monumento de las Musas“.

En resumen, la Memoria posee un doble valor: don de videncia y palabra eficaz por una parte; por otra, palabra que se identifica con el Ser del hombre cantado[18]. Para ambos casos, la Moûsa del poeta se pronuncia en nombre de Alêtheia[19], su Moûsa es alethés como su espíritu (νοûς): el poeta es capaz de ver la Alêtheia[20]. Lo que en este pasado griego se impone es la Moûsa, palabra que una vez articulada se convierte en potencia, fuerza, acción, como también, cosa viva, realidad natural que brota, que se agranda (physis).

Al decir de Detienne:

Para el pensamiento griego, es el himno mismo lo que brota y se hace grande. La Musa es la que ‘da libre curso’ a la palabra poética; la musa es la divinidad ‘que hace crecer a la gloria amable’. La palabra, la alabanza, la gloria son un brote, un surtidor que se eleva hacia la luz (…). La palabra es concebida verdaderamente como una realidad natural, como una parte de la physis. El logos de un hombre puede crecer tanto como decrecer, marchitarse; las Erinias se jactan, al igual que Mômos de disminuir las glorias…”[21].

El hecho que la palabra mágico-religiosa sea eficaz la hace carecer de distingo entre la palabra y el acto, pero es además atemporal, lejana de kairós y privilegio de una función sociorreligiosa (poeta-vidente-rey[22]). La palabra provista de eficacia no está separada de su realización; “de entrada es realidad, realización, acción[23] y en la medida en que trasciende el tiempo de los hombres, trasciende también a éstos; no es la manifestación del pensamiento individual sino que desborda al hombre por doquiera: es el atributo de una función social[24]. De esta manera, todas las palabras del hombre que poseen el privilegio de “Verdad“, se definen por la misma “eficacia” (χπραίνειν); esta “Verdad instituida” en el despliegue de la palabra mágico-religiosa, compromete a otras potencias que contribuyen a definirla: Dikè, Pistis (potencia aristocrática, la confianza entre el hombre y un dios o la palabra de un dios, la confianza en las musas), Peithô (la potencia de la palabra, su magia, seducción, tal y como el otro la experimenta).

El sistema de pensamiento donde triunfa la “palabra eficaz” no presenta distancia entre la verdad y la justicia: “este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico[25], asimismo, Peithô y Pistis son aspectos necesarios de la Alétheia. Casandra es el ejemplo de quien privada de Peithô y Pistis su voz sólo puede proferir palabras vanas o incluso “no fiables“.

Para este pensamiento, la retórica y la seducción amorosa no están diferenciadas: son las “palabras de miel” (mujeres-abeja de Apolo). Como tal, la palabra se alza ambivalente: benéfica y maléfica; palabra de los Reyes sabios como también instrumento del engaño (Apaté); tan estrechamente vinculada a Alétheia que se relaciona con las potencias que pertenecen también a la especie de Lethé; tanto del lado de Afrodita como de Hermes el nocturno. En tanto Peithô o Apaté, la palabra es en el pensamiento mítico una potencia doble: palabra poética que se expresa mediante los placeres del canto y es análoga a la seducción de una mujer (Alétheia y Apaté); potencia que confiere a la palabra del rey su fuerza de seducción (Alétheia y Pseudés). No hay Alétheia sin una parte de Lethé: lo que para el poeta es memoria para otro es olvido.

Las potencias antitéticas no son contradictorias sino que tienden la una hacia la otra: lo positivo tiende hacia lo negativo, que, en cierto modo, le “niega“, aunque no pueda sostenerse de él[26]. Rey de Justicia y poeta, intermezzo de su palabra, son “Maestros de Verdad”, no obstante su Alétheia está siempre franjeada por Lethé, doblada por Apaté. El mundo divino es fundamentalmente ambiguo pues mantiene su vínculo con lo terrenal; su ambigüedad telúrica matiza a los dioses más positivos. Allende la claridad de la forma y la distancia que se impone dentro del mundo Olímpico, subyace la mixtura más propia, aunque ya no exclusiva, del pasado telúrico.

Apolo es tanto el brillante como el oscuro (Píndaro); los dioses conocen “la Verdad” pero también saben engañar; para Hesiodo, las Musas hacen la más destacada profesión de ambigüedad:

Las Musas saben decir la Alétheia y la Apaté, que se asemeja, hasta el punto de confundirse, a la Alétheia. La fórmula es notable, en primer lugar porque representa un estadio intermedio entre el plano mítico, el de la doble Apaté, y el plano racional, el de alethés y pseudés; en segundo lugar porque traduce igual de bien la ambigüedad del engaño como el engaño de la ambigüedad. En el fenómeno de Apaté hay la idea fundamental de una presencia en la ausencia y complementariamente, la de una ausencia en la presencia[27].

La Musa no sólo pone de manifiesto los valores propios de la sociedad guerrera, sino los lazos que mantienen vivo su pasado: a la manera de un vacío, un silencio divino (Aidós) y una humedad que recuerda las profundidades del Tártaro (del útero). La “belleza” mantiene una “sombra” que constantemente atenta contra su límite; la “forma bella“, las “palabras bellas“, liberan un efluvio desbordante. Presencia en la ausencia y ausencia en la presencia que puede llamarse también “zoé” o “physis“, pero que en tanto “palabra“, implica lo mismo apertura y ocultamiento (A-léthe-ia). La “palabra“, en otros términos, es “vida“, es la “vida misma“; la “palabra está viva“.

Pero, “¿Qué es, en efecto, una retórica separada de la poesía?”, se pregunta Gianni Carchia: “Es como una palabra sin alma, un logos completamente exteriorizado; se conservan e incluso se consolidan las estructuras de comunicación, sin que exista, sin embargo, nada que comunicar”[28]. El desencanto racional del universo arcaico, al romper la unidad originaria entre poesía y persuasión, conducirá a una visión instrumental del espacio retórico; hecho que emerge mediante el proceso de desmitificación al que se dirige la Peithô. La tendencia será disociar Alêtheia y Lethé.

Los “opuestos complementarios” se verán convertidos en “opuestos contradictorios” desde el núcleo mismo de esta sociedad guerrera; mediante el privilegio de un “pensar-actuar” que es “pensar-decir” o “logos“. De todo ello, la distancia entre el cielo y la tierra como entre la vida y la muerte, se irá acentuando.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA


[1] Hesiodo, “Teogonía”, 132, 233

[2] Dios marino quien junto a su esposa Elektra se considera padre de las Harpyiai e Iris.

[3] Cf. Walter F. Otto., “Las Musas”, pp. 13-14  y Platón, Fedro en “Diágolos”, Ed. Gredos, (230b-279b).

[4] Detienne, Marcel., “Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica”, Editorial Sexto Piso, México, 2004.

[5] Ibid, p. 10

[6] Ibid, pp. 57-58

[7] Respectivamente disciplina para el aprendizaje (Meleté), la función psicológica que permite la recitación y la improvisación (Mnemé) y el producto final, el canto épico terminado (Aoidé). Cfr. Ibidem.

[8] Ibid, p. 59

[9] Ibid, pp. 59-60

[10] Esto es: no tiende a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal. Cfr. Detienne Marcel, Op. Cit., pp. 61-62

[11] Ibidem.

[12] La “palabra poética” como “palabra eficaz” da al término “poiesis” un específico carácter “creador“. El poeta es creador a un tiempo que abre o “revela” (Alethés) el mundo y participa de su ordenación.

[13] El doble registro de la “palabra cantada” queda en relación con un rasgo fundamental de la sociedad micénica que señala Detienne: el sistema palatino dominado por un personaje real, encargado de funciones religiosas, económicas y políticas, y que, junto al rey todopoderoso, había un ‘jefe de Laos’, que mandaba sobre los hombres especializados en el oficio de las armas. En este Estado centralizado, el grupo de los guerreros constituía una casta privilegiada con un estatuto particular”. Ibid, p. 63.

[14] Ibidem.

[15] Aquí toma lugar una importante precisión de Detienne: “Sin duda, el poema de Hesiodo, principal testigo en Grecia de este tipo de relato, señala precisamente su decadencia, pues se trata de una obra escrita o, al menos, dictada, y no ya de un relato oral, pronunciado con ocasión de una fiesta ritual. No obstante, tendríamos en la persona de Hesiodo al único y último testigo de una palabra cantada consagrada a la alabanza del personaje real, en una sociedad centrada en la soberanía, tal y como de ello parece ofrecernos un ejemplo la civilización micénica. De nuevo, este personaje real no es sino Zeus”. Ibid, pp. 64-65.

[16] “Función que desaparece con la soberanía, de la que Hesiodo ya no conserva el recuerdo”. Cfr., Ibidem.

[17] Uno de los hijos de Noche, hermano de Lethé.

[18] “Un hombre vale lo que vale su logos”. Sobre lo correspondiente a la alabanza guerrera, Cfr. Detienne, M., Op.cit., pp. 66-73.

[19] Detienne advierte sobre dos aspectos reunidos bajo la misma palabra: por un lado la Alétheia de las Musas, la que el poeta pronuncia; y por el otro la Alétheia que se define explícitamente por el “no olvido” de los preceptos del poeta. Ibid, pp. 74-75.

[20] Ibid, p. 72

[21] Ibid, pp. 106-107.

[22] No se ha hecho énfasis aquí de la figura del Rey que puede consultarse, principalmente, en el Capítulo III de la obra de Detienne: “El Anciano del Mar”, donde se pone de manifiesto la relación “Diké-Alétheia” en la figura del Rey de Justicia.

[23] Ibid, p. 111. Sobre este punto, Detienne advierte la sustitución de πράττειν y de  πρâξις por el verbo de eficacia,  πραίνειν. “El empleo de πράττειν está, en efecto, reservado a una acción natural cuyo efecto no es un objeto exterior y extraño al acto que la ha producido, sino esta misma acción en su realización”. Cf. Ibid, p. 111.

[24] Ibid, p. 112.

[25] Ibid, p. 114.

[26] Ibid, p. 127

[27] Ibid, p. 131

[28] Carchia, Gianni., “Retórica de lo Sublime”, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 21