REFLEXIÓN EN TORNO A LA POSIBILIDAD DE UN NUEVO COMIENZO

[DEL PENSAR]

Hablamos de una reflexión, de un volver sobre y en torno a una posibilidad: la posibilidad misma [del pensar]. Una vuelta que de inmediato llama la atención sobre sí, cual movimiento o pulso que lo mismo lleva a la sangre por las venas; un latido, un suspiro y asimismo Vida. Antes que los fragmentos aglutinados y que componen la trama del texto o los trozos de voz que de cotidiano ocultan el silencio; antes que cualquier sentido cuya resistencia enmascara la descomposición, la reflexión pone en evidencia éste, su latido.

Ida-Vuelta-Ida, Sístole-Diástole-Sístole, Bios-Thanathos-Bios, presencia en la ausencia y ausencia en la presencia: poderoso parpadeo o apertura [Khaos] cuyo “entre” acontece cual resonante tensión; semejante al grito o al resuello del arco o a la nota de la lira; tensión que delata una lucha originaria: lo abierto que resguarda-oculta al silencio; el silencio que devora-deviene lo abierto. La tensión, el entre, acontece del pliegue mismo de la diferencia que difiere. Así nos asalta, súbitamente, la alegoría de Platón y la manera en que ésta fue pensada por Heidegger.

Tres momentos que configuran un solo pulso…

Sístole…

…una situación, los hombres miran lo que tienen presente, lo que está ante [ellos]. Lo no-oculto no es la luz sino las sombras y los hombres se muestran como prisioneros. El hombre no es un ser que esté replegado en sí mismo, sino que yace orientado a lo que está ante él. Así se sugiere la determinación de los hombres como prisioneros: éstos no tienen ninguna relación con la luz en tanto que luz; no conocen en absoluto la diferencia entre luz y oscuridad; aquello que posibilita las sombras está a sus espaldas a diferencia de lo que ven ante sí [lo no-oculto]. Ser hombre significa aquí, también, “estar rodeado de lo oculto”[1]; o digamos incluso, estar ante lo oculto. En la situación así descrita, los hombres son totalmente presos de lo que tienen ante ellos. En palabras de Heidegger: “Este ‘no darse’ la diferencia hace que el hombre en la caverna, como decimos, esté ‘totalmente ausente’, ‘totalmente abstraído’, que sea presa de algo y esté atrapado en ello, encadenado”[2]. Y no obstante, aún de este encontrarse o ser presa de algo, forma parte el no-ocultamiento, la luz, lo ente…

Diástole…

…un acontecer… una liberación… un suceder, las cadenas son retiradas. Platón quiere que se tenga en cuenta la physis del hombre e involucra un cambio de orientación, modifica las referencias y éstas tienden a ponerse de relieve; el plexo respeccional estremece y acontece aquello que es más des-oculto: las cosas mismas y que el desencadenado que gira, ahora debe ver. Lo ente asimismo se escinde, no es sin más lo mismo, acontece otra forma de ver. Y señala Heidegger: “cuanto más desoculto es lo desoculto, tanto más nos aproximamos a lo ente […]. Así pues, el aproximarse a lo ente guarda relación con el incremento de desocultamiento de lo ente, y a la inversa. La proximidad a lo ente, es decir, el ‘estar ahí’ del ser-ahí, la proximidad interna del ser-hombre a lo ente (o su lejanía), el grado de su des-ocultamiento, el incremento del ente mismo como un ente: estas tres cosas están encadenadas entre sí”[3].

Asimismo, se dice, el desencadenado ve más correctamente, lo que pone en evidencia la relación que guardan las dos formas esenciales de la Verdad. Ahora bien, de todo ello resulta, sin embargo, que esta liberación fracasa: ahí en las sombras, en las cadenas, está lo que no exige esfuerzo, lo que todos aprueban; ahí, se dice, le falta algo al hombre, está enfermo y efectivamente, digámoslo ahora, esa liberación se nos sugiere, de alguna forma, terapéutica. Empero retirar las cadenas demuestra no ser una liberación real; tampoco mostrarlas o evidenciar sus eslabones; hacer presente ante los ojos el plexo entero de nada sirve, el desencadenado quiere las cadenas. Por consiguiente asienta Heidegger: “el hombre, en cada caso, sólo es aquello a lo cual tiene fuerzas para atreverse, y en la medida en que las tiene”[4].

La diferencia se muestra pero no se lleva a cabo la diferenciación y con ello, tampoco el ser-hombre, el existir (Dasein). El contacto resultante con la nueva orientación, el renovado encontrarse, hace arder más que los ojos las entrañas. Lo posibilitante se encierra en un estremecimiento abrumador que exige al más atrevido que el fondo; atrevimiento que no puede advertirse más como un simple acto de voluntad. Antes bien, hay algo que efectivamente arrastra y que al hacerlo libera; algo hay que arroja al hombre fuera de toda certeza y que, en tanto tal ser-fuera, lo hace propiamente ex-istir.

Por consiguiente, la auténtica liberación sucede βία (con violencia), es violenta, arrastra no hacia lo ente más ente sino hacia la claridad misma. Una vez dispuesto de esta manera, dicho estar ante el fundamento que todo lo administra y lo gobierna, exige mantener la orientación; mantenerse ante. Para el relato en cuestión, el así habituado advierte progresivamente que la existencia en la caverna no es más que una sombra. A partir de dicha orientación se presenta un giro…

Sístole…

…aquel que ha sido arrastrado ante la luz, ahora regresa a la caverna para liberar a los demás. Hay un giro, un retorno, pero ante todo, se destaca una disposición fundamental. Aquello que ha arrastrado al hombre retorna consigo para contagiar a otros. Surge entonces la pregunta: ¿Y quién es éste liberador?

Una cita del Sofista y que aún es parte del texto en cuestión, esto es, del texto de Heidegger, nos hace señas al respecto: “Pues la mirada de las almas de la multitud no es capaz de perseverar en el mirar a lo divino”. Aquel ha sido, entonces, arrastrado por lo divino y ante lo divino; lo que en griego resuena mediante dos palabras: θεός y δαιμον, el segundo, como la misma divinidad que ingresa a la manera de lo no humano de lo humano[5]; esto es, mientras que a la divinidad se le refiere propiamente como θεός, al efecto que provoca en los seres humanos le corresponde directamente la palabra δαιμον.

Ello hace posible, por ejemplo, que a la Diosa Hera, a su actuar —enviando la locura sobre Heracles—, se la refiera con dicha palabra. O bien que a Dionysos, en referencia al efecto que produce en las mentes de los poseídos por él, se le refiera también como δαιμον. Por consiguiente y mientras que la tradición platónica privilegió el sentido de Eros-daimon, la etimología δαίω (divido) sugiere la posibilidad de una acción que se conjuga en la disputa. En cualquier caso, los estados de ánimo vendrían a ser los movimientos del δαιμον en nosotros. Siguiendo el análisis de Ruth Padel: “Como la sociedad de los dioses, la conciencia es una multiplicidad. Por ese motivo es inevitable que la locura, perturbando y oscureciendo la conciencia, también sea múltiple. La diversidad de δαίμονες concuerda con la diversidad de la locura trágica”[6]. De esta manera, Áyax, Penteo, Casandra, Fedra y Heracles hacen de la locura el resultado de la relación con un solo Dios —respectivamente, Atenea, Dionysos, Apolo, Poseidón y Hera. Orestes e Ío, en cambio, yacen presa del mismo conflicto que constituye a lo divino —Apolo y la Erinia, Zeus y Hera. Nuevamente en palabras de Padel: “El conflicto era parte del mundo humano en tanto gobernado por los dioses. La realidad misma estaba dividida: un dios dice que hagamos algo, otro nos castiga por ello”[7]. En cualquier caso, la división a través de la intervención demónica, configura anímicamente a los seres humanos.

Por su parte y para Heidegger, τό δαιμόνιου traduciría lo “extra-ordinario” y que resulta precisamente tal, en tanto que éste circunda todas las partes de lo ordinario. Lo extra-ordinario, comprendido a la manera de Heidegger, es lo más natural, en el sentido de la naturaleza (φύσις). Lo extraordinario es aquello a partir de lo cual depende todo lo ordinario, sin que aquel sea vislumbrado alguna vez por la mayoría: “Presentarse a sí mismo en el sentido de lo que señala y de lo que muestra es en griego δαίω (δαίοντες-δαίμονες)”[8]. En este sentido, el δαιμόνιον, para Heidegger, resulta el rasgo esencial del θειον, el cual, como lo que mira dentro de lo ordinario, aparece en éste —lo divino que interviene en lo desoculto— y tendría como modos fundamentales de su aparecer, el mirar y el decir.

Heidegger observa en la esencia de éste último, antes que el sonido vocal, la voz [Stimme] en el sentido del armonizar [Stimmenden] sin sonido, de lo que señala y trae la esencia del hombre hacia sí misma; la trae, a saber, en su determinación [Bestimmung] destinal: en su modo de ser el ahí, es decir, como el despejamiento extático del ser. Por consiguiente y de vuelta a la alegoría, aquello que ha arrastrado originalmente al hombre, resulta ese, su δαιμον; un acontecer, una a-propiación violenta y que asimismo muestra, de-vela, des-cubre lo fundamentalmente asombroso (Thauma): lo extra-ordinario oculto, lo divino; no como la epifanía de un Dios sino como el estremecimiento más propio y que sostiene la figura misma de los Dioses.

El liberador, por lo tanto, es este δαιμόνιον: experiencia de Ser como experiencia griega de lo divino; el Ser mismo como sentido de lo divino; experiencia de un acontecer que arrebata, que dispone ante sí mismo e igualmente se disemina cual fuego siemprevivo; como un gran pensar. Pensar-decir o λόγος, cuyo ardor siembra el gran incendio. No es casualidad, por lo tanto, que Pseudo-Longino se hubiera remitido a Platón contra Teofrastro y la tradición peripatética adversa al πάθος y a cualquier impulso autónomo del λόγος. El hypsos, en su formulación por parte del Anónimo, antes que el residuo estilístico de una originaria tensión religioso-moral del alma, reconduce la retórica a su vocación original y sin embargo, el Anónimo es consciente de que una vez desencantada la palabra que mantenía unidos en su tensión arte y naturaleza, sólo a partir de lo íntimo de la artificialidad es posible reconstruir la unidad originaria. Siguiendo a Pseudo-Longino, la mayor creación no consiste en la entrega a uno de los polos de la unidad contradiciente, antes bien, la mayor creación acontece en el entre: en la tensión-relación entre mundo y naturaleza.

La característica de la “noble emoción” (τό γενναĩον) en Pseudo-Longino remite directamente al tema de la manía, al arrebato entusiástico en el que el oráculo profiere su palabra y que sirve de modelo para explicar la condición bajo la cual el poeta produce su obra: “En efecto, yo no dudaría en afirmar que ninguna expresión es tan grande como la de la noble emoción cuando es debida, que exhala como bajo un rapto de locura un espíritu entusiástico y colma las palabras con la fuerza profética de Febo” (VIII, 3)[9] y sin embargo, “la conmoción no es sublime por sí sola, sino únicamente en cuanto es provocada por el pensamiento”. La manía desde Pseudo-Longino aparece ligada al tema del soplo, del espíritu (πνεũμα), lo que debe considerarse como potencia misma de lo sublime, desplegada en el nexo del gran pensamiento y la violenta pasión.

Para Pseudo-Longino, “lo sublime es el eco de la grandeza de pensamiento” (IX-2) y que según Pablo Oyarzún, puede traducirse también como “el eco de un gran sentir” (μεγαλοφροσύνη). Semejante disposición “para lo grande” (μεγαλοφυές) como capacidad para concebir grandes pensamientos ha de incluir necesariamente el πάθος del que la tradición ha hecho menoscabo. El πάθος ha de ser incluido en una unidad donde la gran naturaleza es prioritaria. Para Oyarzún: “Hay entre arte y naturaleza una tensión que es constitutiva de lo sublime, y que el tratado abordará reiteradamente, enseñando su complejidad”[10].

Según antes visto, lo sublime, tomado de la tradición antigua, no puede seguirse considerando como el resultado de un estar ante las sombras —un específico ente intramundano—, sino propiamente, como un gran sentir que arrebata y cuya tensión con el pensamiento lleva a producir pensamiento; apenas un eco de lo divino y en cuanto tal, una expresión que resulta incapaz de agotar ese, su fondo. Así nada puede reclamar su privilegio: ningún profeta, filósofo o poeta; no obstante su grandeza, tal y cual, sólo resultan ecos, fragmentos de una profundidad que gobierna como la más plena diferencia que difiere. Ya fuera dicho en la antigüedad: lo que para un poeta es memoria (Hesíodo) para otro es olvido (Homero) y sin embargo, el gran pensar, el pensar fundamental sólo acontece en contacto con lo divino; bajo el arrebato de lo divino…

Sístole…

…mediante ésta, su particular violencia, el pensamiento más fundamental delata su más propia constitución: orientación respectiva que delata un temple irrefrenable y que asimismo arrebata como Eros. pensamiento cuya grandeza comparte la violencia de Pan y de hecho, conlleva el destino de la muerte. Como bien lo distinguiera Heidegger, no se trata solamente del destino corporal de morir sino de ser consumido por la obviedad imperante; concernido dentro del círculo del interés público, del parloteo inofensivo e incluso, de la agresión verbal que sirve de catarsis funcional para toda certeza instituida. Asimismo, la muerte puede extenderse al reclusorio de la academia, al nosocomio del reconocimiento; al cementerio de la lengua; en conjunto, al círculo de cortesanos que lejos del abismo habitan los aposentos de la monarquía.

Sin dicha orientación, el pensar resulta incapaz de conjugar la tensión fundamental y sólo resuena la voz soberana del mundo; ahí donde comienza el dominio del miedo, donde la palabra se ha vuelvo un instrumento o un arma; donde la tensión del enigma deviene en la lucha ciega del hombre con el hombre; en la secuencia racional de soluciones y problemas; en el cierre antropocéntrico como hipostatización del ser por parte de la subjetividad. En todo caso, una condena al pensar y una retribución al terapeuta o al psiquiatra por acallar cualquier estremecedora resonancia.

Lejos de la tensión originaria, el pensar ha perdido su más propia esencia. Ya lo diría el Anónimo: “no es a la persuasión de los auditores, sino al éxtasis que lleva a lo prodigioso; lo asombroso, junto a lo que arrebata, siempre prevalece por doquier sobre lo persuasivo y lo gracioso, pues lo persuasivo depende mayormente de nosotros, y en cambio aquellos ejercen un poder y una violencia irresistibles, sobrepujando al auditor completamente” (I, 4). La palabra “prodigioso” traduce lo que Pseudo-Longino nombra ύπερφυα y que refiere “lo que crece o se desarrolla por encima”, de donde también resulta “inmenso”, “extraordinario”, “maravilloso”, “monstruoso”, “prodigioso”, “portentoso” y por consiguiente, se traduce igualmente por sublime —no obstante bajo la pérdida de algunos matices propios del término como “inmensidad y extrañeza.

Frente a cualquier primacía de las formas del mundo (recursos estilísticos, retóricos o histriónicos), la unidad enfatizada por el Anónimo abunda en una cualidad de la expresión donde el arte sólo es medio y disciplina para el logro de lo sublime: “Por su naturaleza nuestra alma es exaltada por lo verdaderamente sublime, y toma una elevación ufana y es colmada de alegría y orgullo, como si ella misma hubiese creado lo que escuchó […]. Lo realmente grande es aquello que da mucho que pensar, a cuya fascinación es difícil, más bien imposible sustraerse, y cuyo recuerdo es vigoroso e imborrable. En efecto, muchos son llevados por un espíritu ajeno que los inspira, del mismo modo como reza la tradición acerca de la Pitia, que, al aproximarse al trípode, sobre una hendidura en la tierra de la que, según se dice, asciende el aliento divino, queda preñada con un poder demónico y al punto anuncia sus oráculos inspirados. De igual manera, del genio de los antiguos fluyen efluvios, como de boquetes sagrados, hacia las almas de quienes los emulan, e incluso los que no son fácilmente arrebatados son llevados al entusiasmo por la grandeza de otros” (VII 2-4 & XIII, 2).

Por lo tanto, sólo desde la tensión originaria que comporta el encuentro con lo propiamente sublime, lo extra-ordinario, puede acontecer de un nuevo comienzo; esto es, un vuelco del hombre vigente. Salir al encuentro del hombre exige este arrebato, esta disposición, un temple, la más profunda disposición a la verdad [Alêtheia][11]. Verdad que es, en sí, una contra-posición, una lucha original y asimismo, co-pertenencia. En este sentido y para Heidegger: “El libre sólo conoce la mirada esencial. El liberador lleva consigo una diferenciación”[12]. Y si se extiende a los “Aportes”: “En adelante, el hombre, es decir, el esencial y los pocos de su tipo, tiene que construir su historia desde el ser-ahí, es decir, previamente desde el ser [Seyn] al ente producir el ente”[13].

Desde esta lectura, Er-ignis pasa a concebirse como a-propiación que conjuga la tensión originaria, ahí, el entre, recién entonces, cito: “ha sido liberado desde su fundamento el más profundo deseo como lo creador, que en la más callada retensión ha sido preservado de degenerar en un mero e insuficiente ejercicio de ciegos impulsos”[14]. Hablamos de verse arrastrado hacia sí, hacia la propia esencia; propiedad que implica la desazón provista por la más aguda enemistad: el exceso que confronta la medida, que la absorbe, que es en sí mismo el sustraerse de la medida: “…porque recién hace surgir y deja abierta la contienda y con ello el espacio de contienda y todo lo contrastable […] el acaecimiento tiene por doquier, en este obsequiante sustraerse, la esencia del ocultarse, que para esenciarse requiere el más amplio claro”[15].

Empero ahora y bajo el dominio en el que lo ente se aferra en tanto ente, bajo el casi absoluto privilegio de lo objetivo y presente, cuando eso que mira [Seyn] se aleja, se desvanece, deviene lo “no-ente” y por consiguiente, “lo más vano”; cuando el “Sí” y el “No” se separan, cuando desarticulan su co-pertenencia, determinándose así la realidad de lo real; cuando la filosofía, bajo las cadenas de la maquinal vivencia, antes que ahondar en su experiencia originaria, cede a los impulsos de la ciencia y la psicología; cuando la tensión se acalla en el griterío de la normalización, ¿cuál sería entonces la esperanza de un nuevo comienzo? ¿El ser aún puede maravillar bajo tales condiciones? ¿Cuánta filosofía puede aún delatar con su palabra el eco de la más sublime y violenta experiencia de Ser?

Diástole…

…Pan, el infante abandonado, envuelto en una piel de liebre y elevado al Olimpo en brazos de su padre Hermes. Pan, el siempre grato a los ojos de los Dioses, el que los refleja a todos; protector y destructor, escudero de Dionysos en su viaje hacia la India. Pan es el grito que en voz de Plutarco estremece la antigüedad tardía:

“El Gran Pan ha muerto”

Y muerto Pan también Eco murió. Lo que había tenido alma la ha perdido, un velo cae sobre la voz silenciosa de los ríos, envuelve la elegía del mar y el consuelo triste de la montaña solitaria. Un amargo velo oculta la voz del mediador: Aidós ha desaparecido. En su lugar, un diferente tipo de sufriente emerge de las cenizas de los Titanes aniquilados por el rayo; solitario, encerrado en sí mismo, se alza como el gobernante absoluto de su dorado Versalles.

¿Empero Pan ha muerto o sólo fue encadenado por el olvido?

Anhelo que acontece derramando el velo de su paso cual puños de tierra que cubren el sentimiento que fuera y también, sentido griego de lo divino; olvido de sus adjetivos, de sus verbos, de sus participios, del conjunto de funciones lingüísticas que alguna vez se enlazaron cual cuentas sobre el hilo de una acción que, sin embargo, se mantiene —nos mantiene.

Para James Hillman: “Una vez muerto Pan, la naturaleza puede ser controlada por la voluntad del nuevo Dios, el ser humano”[16]. El tratado que anuncia la muerte de Pan coincide con el ascenso del cristianismo. La muerte de uno supone la vida del otro y en lugar de Pan, una idea predominante del hebraísmo finca el sendero de la rigidez de la conciencia o también sea dicho, del monoteísmo de la conciencia[17]. Y sin embargo, luego de siglos emergerá otro grito. El grito de un Loco estremecerá los confines de la tardomodernidad:

¡Dios ha muerto!

No se hable más del sol o del bien supremo, sino de aquellos que han de verse dispuestos ante el más profundo abismo; ante la más estremecedora espiral que arrastra allende el vórtice en torno a su fondo, sin que éste aparezca jamás. Pensemos en aquellos que más atrevidos que el fondo, se atreven ahí donde todo fondo desaparece. Pensemos en quienes pueden despertar un nuevo comienzo; pensemos en letras que sean pedazos de vidrio cortante, astillas que se entierren hondo, hasta los huesos, hasta lo profundo, y de ahí nuevamente, un eco… un latido…

…un murmullo.

La reflexión así propuesta, no es aquella que se dirige hacia un “afuera” sino la que pone al pensar contra sí mismo; en tensión con su Ser propio. Así entonces, pensemos en lo que cada uno escribe y en aquello que le da origen; la experiencia que lo suscita. La crítica racional de los mecanismos del mundo no implica necesariamente su confrontación; ésta sólo emerge desde lo más originario; desde aquello que puede “dar lugar a”. ¿Qué impulsa, entonces, nuestro decir y qué tanto anhelamos la cadena? ¿Qué tan fundamental es nuestra verdad? ¿Qué tanto mentimos demasiado? ¿Cuántos hay que puedan verse arrastrados más allá del velo de Dios? ¿Cuántos hay que ven en la filosofía mucho más que una profesión o una fuente de ingresos?

Cada uno hemos nacido como el entre, allende el encuentro de un hombre y una mujer, de la unidad contradiciente entre tierra y mundo. Cada uno adviene-sido Eros y como tal, tensión que conjuga sus extremos; somos como el resuello del arco; somos como la nota de la lira y así también, presente que conjuga pasado y porvenir; un portal que lleva inscrito su nombre en la cima: instante.

Y para que la imagen no se quede simplemente en imagen, y para que las palabras no sean más los clavos de un ataúd, el instante ha de quererse íntegro; lo uno ligado con lo otro en sublime tensión; instante íntegro que se extienda cual poderosa nota de obertura; instante que insemine instantes y del que tal vez, sólo quizá, Schiller advirtió en su germen de la siguiente manera:

“El artista es sin duda hijo de su tiempo, pero ¡ay de él que sea también su discípulo o su favorito! Que una divinidad bienhechora arrebate a tiempo al niño del pecho de su madre, que lo amamante con la leche de una época mejor y le haga alcanzar la mayoría de edad bajo el lejano cielo de Grecia. Que luego, cuando se haya hecho hombre, vuelva, como un extraño, a su siglo; pero no para deleitarlo con su presencia, sino para purificarlo, temible, como el hijo de Agamenón. Si bien toma su materia del presente, recibe la forma de un tiempo más noble, e incluso más allá del tiempo, de la absoluta e inmutable unidad de su ser”[18].

Tensión que en tanto instante, siempre ofrecerá la esperanza de un nuevo comienzo…

Encuentro Iberoamericano Pensar Occidente

Coordinadoras: Paulina Rivero y Rebeca Maldonado

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

6 y 7 de diciembre de 2010

Notas y Bibliografía

[1] Heidegger, Martin., “De la Esencia de la Verdad”, p.36

[2] Ibíd., p. 37

[3] Ibíd., p. 42

[4] Ibíd., p. 45.

[5] Cf. Padel, Ruth., “A quien los Dioses Destruyen. Elementos de la Locura Griega y Trágica”, pp. 313 y ss.

[6] Ibíd. p. 314.

[7] Ibíd. p. 321.

[8] Heidegger, Martin, “Parménides”, pp. 128-133.

[9] Pseudo-Longino, “De Lo Sublime”, Traducción de Eduardo Molina y Pablo Oyarzún. Notas e Índices de Pablo Oyarzún, Ediciones Metales Pesados, Chile, p. 34

[10] Ibid, p. 23, nota 16.

[11] Cf. Heidegger, Martin., “Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento”, ∫130

[12] Heidegger, Martin., “De la Esencia de la Verdad”, p. 94.

[13] Cf. Heidegger Martin., “Aportes…”, Ibídem.

[14] Cf. Ibídem.

[15] Cf. Ibíd., ∫131

[16] Hillman, James., “Pan y la Pesadilla”, Ediciones Atalanta, Girona España, 2006, pp. 44-45.

[17] Cf. Ibíd., pp. 22-23

[18] Schiller, Friedrich., “Cartas sobre la educación estética del hombre”, Carta Nueve, p. 4

1. Tragedia y Sentido Trágico.

Iniciamos con una vuelta a lo expuesto en nuestra última oportunidad: la agonía y muerte de la tragedia se vinculan estrechamente con la desaparición del sentido dionisiaco griego, a lo cual, tampoco es posible retroceder y alcanzar como si se tratara de un “en sí” capaz de reconstruirse o esclarecerse en integridad mediante la reunión de sus fragmentos. Antes bien, lo que éstos nos sugieren a través de los siglos, es la constitución diferenciada de temples que se abisman; expresión de un pulso que emana siempre distintos empero hondos y graves acentos.

El sentido trágico se nos sugiere como la expresión que derrama su lóbrego abismo, el más íntimo conflicto que une-separa a lo ente en general. Por lo anterior, la caída de la tragedia anuncia la voluntad de olvido de esa profundidad por el sí mismo. Se trata de un alejamiento pero también de una pérdida. El anhelo de distancia acontece derramando el velo de su paso cual puños de tierra que cubren el sentimiento que fuera y también, sentido griego de lo divino; olvido de sus adjetivos, de sus verbos, de sus participios, del conjunto de funciones lingüísticas que alguna vez se enlazaron cual cuentas sobre el hilo de una acción que, sin embargo, se mantiene —nos mantiene.

La tragedia puede estar muerta empero no es posible huir por entero de ella. Y es que si bien la tragedia antigua se evapora, el encomio del Dios cumple asimismo su sentencia: conservarse oculto, devorar y devorarse, alimentar y alimentarse; el Dios retorna una y otra vez, siempre distinto.

La máscara pertenece a Dionysos. El texto trágico hace encomio de una tensión que une lo interior y lo exterior; una constitución y su acontecer que en tanto pasión y locura, implican el conflicto de fuerzas demónicas[1]. Para la tragedia, el daño proveniente de un Dios no significa necesariamente “exterior”: los dáimones están tanto dentro como fuera de nosotros. La vista general de dos palabras así nos lo sugiere: théos y daimon, el primero como algo separado o superior a los seres humanos; el segundo, como la misma divinidad que ingresa a la manera de “lo no humano de lo humano”[2]. Hecho, este último, que trae consigo un cierto sentido de inmanencia: mientras que a la divinidad se le refiere propiamente como théos, al efecto que provoca en los seres humanos le corresponde directamente la palabra daimon. Ello no impide, por ejemplo que a Hera, a su actuar —enviando la locura sobre Heracles—, se la refiera con dicha palabra.

La expresión implica directamente un efecto a modo de relación estrecha con la divinidad. Así, mientras que al interior de la cultura en general son los dáimones de nuestra vida y de las relaciones humanas a las que pertenecen quienes nos definen, en la tragedia, los Dioses son divinidades, sobre todo, de las relaciones: unión (Afrodita-Eros), combate (Ares), etcétera. A este respecto y mientras que la tradición platónica privilegió el sentido de “unidad” de Eros-daimon, la etimología dáio (divido) sugiere una acción que une en la disputa. En uno y otro caso, los sentimientos son los movimientos del daimon en nosotros: “Como la sociedad de los dioses, la conciencia es una multiplicidad. Por ese motivo es inevitable que la locura, perturbando y oscureciendo la conciencia, también sea múltiple. La diversidad de dáimones concuerda con la diversidad de la locura trágica”[3].

La teogonía y la épica nos arrojan frente a un eterno conflicto que, en la tragedia, se exterioriza mediante un daño a la mente y a la fortuna. Áyax, Penteo, Casandra, Fedra y Heracles hacen de la locura el resultado de la relación con un solo Dios, respectivamente: Atenea, Dionysos, Apolo, Poseidón y Hera. Orestes e Ío, por su parte, yacen presa del mismo conflicto que constituye a lo divino: Apolo y la Erinia, Zeus y Hera. En palabras de Padel, lo anterior se expone de la siguiente manera: “El conflicto era parte del mundo humano en tanto gobernado por los dioses. La realidad misma estaba dividida: un dios dice que hagamos algo, otro nos castiga por ello”[4]. En cualquier caso, la división manifiesta en la intervención demónica configura a los seres humanos.

Por otra parte, Edipo y Antígona remiten a un origen oscuro que se mantiene en lo originado y también nos sugiere cierto sentido de inmanencia al interior del texto trágico: fatum, en el cual, el predominio de unas fuerzas en menoscabo de otras da lugar al conjunto de configuraciones y sucesos. Schelling es quien mejor parece haber percibido este sentido inmanente a partir de un origen común como abismo fundamental: “…las figuras perfectas de los dioses sólo pueden aparecer después de estar eliminado lo puramente informe, oscuro, monstruoso. A esta región de lo oscuro e informe pertenece todo lo que recuerda inmediatamente a la eternidad, el primer fundamento de la existencia”.[5] Para Schelling, “el secreto de toda vida es la síntesis de lo absoluto con la limitación”[6], a partir de lo cual, “la propia libertad absoluta es necesidad absoluta”[7]; esto es, la libertad de lo limitado sólo puede ser tal en cuanto expresión de la libertad absoluta de lo incondicionado.

Naturaleza y conducta humana libre son el resultado de una misma actividad, donde lo esencial de la tragedia corresponde con “un conflicto real de la libertad en el sujeto y de la necesidad más objetiva, pero ese conflicto no termina con la derrota de una u otra sino que ambas aparecen vencedoras y vencidas a la vez en la plena indiferencia”[8]; término éste último que traduce en Schelling la única actividad primordial o physis, cuya expresión se realiza en la configuración de lo diverso.

El ser necesariamente libre se configura en el desarrollo de la libertad singular, es decir, ésta última deviene de la continua y caótica configuración de la única actividad creadora y de la cual, el arte trágico no puede ser sino su reflejo. Así lo destaca Schelling, por un lado, respecto de la forma externa de la tragedia: “la tragedia no tiene que ser un relato sino la acción misma realmente objetiva”[9]; y por otro lado, en cuanto a su construcción interna: [el héroe trágico] “ha de tener absolutidad de carácter, sea en el sentido que sea, a fin de que lo exterior sólo sea materia para él y en ningún caso pueda dudarse de sus procedimientos (…) en general, la primera construcción de la tragedia, el primer esbozo tiene que ser tal que la acción aparezca en ese sentido como única y constante, no debe ser arrastrada fatigosamente por motivos completamente diversos”[10].

Lo que Schelling interpreta en términos de fatum/destino puede leerse también como una pasión o contradicción destructiva resultado de las fuerzas que integran al individuo y siempre como un efecto hostil y una lucha destinada al fracaso (theomakhía). Los primeros ejemplos muestran el variado rostro de esta contradicción fundamental: Orestes, al actuar o constituirse en expresión de Apolo desata en su contra a las furias telúricas (Eris); Héracles viene marcado de origen por el odio de Hera a raíz de la infidelidad de Zeus quien lo concibe con una mortal; el devenir de Ío expresa, de manera semejante, el propio deseo que por ella siente el soberano de los dioses. En muchos de estos casos, como también en Edipo, se pone de manifesto un conflicto originario en el cual, el personaje trágico no participa directamente con su acción, sino que más bien, éste se constituye como la más pura expresión de aquel. Gracias a esta tensión, la diferencia emergente del punto-instante originario de apertura (Khaos) se mantiene unida en la disputa. Dioses, Naturaleza y Hombres surgen como la expresión diferenciada de un sólo cauce de actividad creadora/destructora (physis). Ello mismo impide que el individuo se erija de manera aislada (un “sí mismo” como en la época moderna) y antes bien, éste se convierta, junto con la Naturaleza y los Dioses, en expresión de un sólo im-pulso fundamental en perpetua tensión.

Acontece, por lo tanto, aquello que Ruth Padel denomina un “doble vínculo” y que puede leerse desde Schelling a la manera de un inocente/culpable; esto es, el personaje antiguo, no obstante con-formado por ese devenir que lo im-pulsa, al mismo tiempo, deriva de éste una dis-posición que le brinda identidad[11]. La falta, por lo tanto, se asume propia e implica la aceptación voluntaria del castigo. Para Schelling, dicha aceptación voluntaria hace triunfar a la libertad que se erige trasgresora de la necesidad. De esta manera, la tragedia hace encomio de una actividad pura e indiferenciada que constituye al mundo, a la naturaleza y a los hombres. El conflicto patentiza la physis sin que haya redención ni evidente superación dialéctica.

De forma semejante, Nietzsche, desde su ópera prima, había apelado a los mitos de Apolo y Dionysos para describir o presentar dicha tensión que viene a unir/desgarrar lo indiferenciado y único con lo múltiple y diferente, empero lo hace a la manera de un impulso dual constitutivo no sólo del mito y del arte trágico sino del mundo y del individuo. En otras palabras, la manera en que se configura el arte, lo mismo que la naturaleza y el mundo, dependen para Nietzsche de que alguna de estas dos fuerzas se imponga o bien, ambas fraternicen como en la época trágica de los griegos.

De esta manera y así como los griegos habrían levantado la belleza y orden olímpico frente al espanto de la sabiduría dionisíaca, la metafísica habría surgido de semejante incapacidad para soportar la contingencia y el devenir, lo que, fundamentalmente, adquiere concreción mediante una condena al tiempo y su fue. La razón lógica, puesta al servicio de semejante exigencia, emergería a la manera de una “hipótesis extrema” urdida para dar sentido y valor al mundo como pretensión de fundar lo in-fundado desde una razón de ser; ensueño compensatorio de una voluntad debilitada e impotente y de la cual, el espíritu de venganza emerge con el propósito de forjar un mundo intemporal e imperecedero.

Mediante el predominio del anhelo de eternidad, Nietzsche distingue la fuerte escisión de aquellos dos impulsos fundamentales. Sin embargo y a diferencia del pasado griego, el ideal ascético termina destilando todo el veneno letal que lleva en sus venas: “Ese odio contra lo humano, más a aún, contra lo animal, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo ―¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de nada, una aversión contra la vida, pero es y no deja de ser una voluntad! Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”^[12].

El nihilismo anunciado de esta manera por Nietzsche, arroja la nada bajo un doble signo: por un lado, como el abismo emergente ante la caída de lo suprasensible; pero también, como un voraz apetito tanático. La doble polaridad del nihilismo, a su vez, se sugiere correlativa al impulso dual de la physis que Nietzsche nos presenta a lo largo de su opera prima: vida ascendente o voluntad creativa como nihilismo activo se asumen correlato del principio de individuación (Apolo); vida descendente o voluntad de nada como nihilismo pasivo emergen correlativos al principio de disolución (Dionysos).

El punto de inflexión fundamental radica en que la cultura apolínea de Occidente, tras alejarse o negar el principio de disolución termina, paradójicamente, haciendo predominar su Abismo y lo hace como la expresión de un temple debilitado cuyo vaciamiento, sin embargo, se concibe necesario para dar lugar a una nueva voluntad de apariencia o libertad creadora. Para Pedro Cerezo Galán: “Esta doble modalidad existencial viene a coincidir con la distinción nietzscheana entre un pesimismo de los débiles, que se consume en lamento y pasión, y el pesimismo de los fuertes, capaz de convertir en chance creadora la falta de fundamento. El primero vive lo trágico del sin-sentido como un destino o fatum; el segundo como una forma de vida que guarda la experiencia suma de la libertad. Para el tránsito de una modalidad a otra es preciso apurar la experiencia del nihilismo sin subterfugios ni autoengaños. No es posible superar el nihilismo sin atravesarlo desde la vivencia anonadadora de la desvalorización”^[13].

Por lo tanto, el punto crítico en Nietzsche recae en la dislocación o desarticulación de ese único im-pulso fundamental. Para Nietzsche, la eternidad sólo es diferencia, tensión creadora de diferencia. La voluntad de creación no puede resolverse al margen del principio de disolución, por lo cual y si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de venganza; liberación de una negatividad que reconduce la Voluntad hacia su afirmatividad y justamente por aquello que niega la contra-voluntad del espíritu de venganza: el pasar. Aquello que Occidente se habría rehusado sería, por consiguiente, el sentido dionisíaco expreso a través del arte trágico. Voluntad de olvido que a un tiempo es abandono de un sentimiento griego de lo divino.

No obstante lo anterior y aún dentro de los cauces definidos por la fe cristiana, el pensamiento de Sören Kierkegaard se constituye, a sí mismo, como expresión de semejante sentido.

Kierkegaard presenta la tensión constitutiva ya evidente en Schelling y Nietzsche, y lo hace a la manera de una lucha interminable por alcanzar una configuración: la tensión lucha por singularizar, por singularizarse, por elevarse como realidad única e irrepetible y asimismo decae. La individualidad describe en Kierkegaard el poder de cada hombre para llegar a ser lo que se puede ser y que no es otra cosa que la realización de las propias posibilidades; lo que evoca fuertemente a la configuración de fuerzas inmanentes que en Nietzsche y Schelling devienen configurando pura diferencia o apariencia.

La verdad, por su parte, afirma el carácter irreductible de la individualidad. La libertad no puede ya estar dada de manera tal que preceda a la existencia, antes bien, la existencia lucha por constituirse como el devenir incesante de sus propias posibilidades. La existencia, en tales términos, nunca deja de ser un “poder ser”.

Kierkegaard se ubica dentro de un sentido de lo divino cristiano-protestante que sin embargo, advierte en el devenir la absoluta sin certeza y a Dios como lo radicalmente otro, ante lo cual, la fe deviene simplemente en apuesta; una decisión existencial no teológica que no determina nada sobre Dios. Ante el individuo se abre solamente el más absoluto vacío, la más absoluta soledad que se expresa mediante el silencioso grito de su propia angustia.

Ahora bien, cabría preguntarnos: ¿Hay, aún margen de Kierkegaard, elementos que podamos distinguir en la Biblia y que posibiliten el sentido trágico? Así lo creemos efectivamente. No obstante para el monoteísmo Occidental, la naturaleza y el hombre devienen expresión de un único principio o voluntad creadora, el transcurso que lleva del Antiguo al Nuevo Testamento nos advierte sobre diferentes aspectos de esa divinidad. El texto bíblico no nos presenta el rostro monolítico de un solo Dios sino más bien, su configuración progresiva.

Frente a una pluralidad de Dioses que gobiernan, ellos mismos, como expresión de un único impulso creador/destructor (physis-zoé), los hebreos presentaron un sólo y único Dios que reúne la totalidad en devenir como su propia creación. Lo divino no resulta expresión de nada más que de sí mismo. La problematicidad consecuente recae en que, en tanto principio único, a él mismo corresponden la creación y la destrucción, el bien y el mal, así como toda tensión y combate. Ello abre el cuestionamiento relativo a la naturaleza del mal y la fundamental constitución de la naturaleza en general y del mundo.

En una primera mención, el libro del Génesis relata, respecto a la caída del hombre del jardín del Edén, la confrontación con la animalidad; de hecho, con un animal en especial: “La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvéh había hecho” (Gen. 3, 1). La serpiente se presenta ante la primera mujer y lo hace con una interrogante: “¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?”. La mujer señaló que la prohibición recaía únicamente sobre el fruto del árbol que yacía en medio del jardín, el cual no deberían tocar so pena de muerte, empero la serpiente replicó: “‘De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y el mal’. Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió” (Gen. 3, 4-7).

La serpiente sirve aquí, según la interpretación de la Biblia de Jerusalén, para referirse a un ser hostil a Dios y enemigo del hombre, y en el cual (Sb 2, 24; Jn 8, 44; Ap 12, 9; y Ap 20, 2), se habría reconocido al llamado “Adversario” (Ha-Satan). Independientemente de las raíces interpretativas derivadas de la doctrina cristiano-católica tardía, lo que aquí interesa es señalar, además del animal que se menciona (la serpiente), el acto que se le atribuye: la Duda.

Aquello que acontece ante la primera mujer es una fuerza que confronta al ser humano con la divinidad (theomakhía). Dicho germen, queda aparentemente claro, habita la creación del Dios empero su siguiente mención se vuelve de sobremanera problemática; esto es, a partir de los “Libros Sapienciales”, específicamente en Job, cuyo primer apartado lleva por título: “Satán prueba a Job”. La palabra que aparece en el texto bíblico es nuevamente “Ha-Satan”, esto es, “El-Adversario” o como la misma Biblia traduce, “El Acusador”, en relación directa al relato que se hace de la vida de Job.

El libro menciona: “Un día, cuando los hijos de Dios venían a presentarse ante Yahvéh, se presentó también entre ellos Satán. Y Yahvéh dijo a Satán: ¿De dónde vienes? Satán respondió a Yahvéh: De recorrer la tierra y pasearme por ella. Y Yahvéh dijo a Satán: ¿No te has fijado en mi siervo Job? ¡No hay nadie como él en la tierra: es un hombre cabal y recto, que teme a Dios y se aparta del mal! Respondió Satán a Yahvéh: ¿Es que Job teme a Dios de balde? ¿No has levantado tú una valla en torno a él, a su casa y a todas sus posesiones? Has bendecido la obra de sus manos y sus rebaños hormiguean por el país. Pero extiende tu mano y toca todos bienes; ¡verás si no te maldice la cara! Dijo entonces Yahvéh a Satán: Ahí tienes todos sus bienes en tus manos, cuida sólo de no poner tu mano en él. Y Satán salió de la presencia de Yahvéh”.

La pregunta que hacemos al texto es la siguiente: ¿Qué es lo que propiamente se introduce ante la presencia del Dios? La respuesta que ofrecemos es: la Duda. Yahvéh duda de Job, de la fuerza y la pureza de su fe y lo pone a prueba. Por segunda ocasión surge el Adversario pero en esta oportunidad es Dios mismo el que duda. El enfrentamiento resultante se remite a Dios mismo consigo y da lugar a un curso de acontecimientos sobre su propia obra. Como resultado de ese dudar fundamental, de esa duda que ahora se revela parte del mismo Dios, Job termina en la ruina.

Al respecto, el Libro se vuelve uno de los más problemáticos que puedan encontrarse en el texto bíblico, sobre todo, si se concede a los eruditos que el epílogo del Libro sea tardío; es decir, si el epílogo resulta una adhesión tardía, la versión más temprana no ofrecería restitución alguna hacia Job.

Lo crucial, por lo tanto, radica en la discusión erudita relativa al epílogo de Job y hasta qué punto se acepta la restitución o bien, la ruina y muerte de Job por causa del conflicto que, ahora se sugiere, constitutivo de la divinidad. Por ahora, lo que nos interesa destacar es, precisamente, esa tensión como propia del Dios mismo y por consiguiente, manifiesta en su creación. En otras palabras: si en la vida hay conflicto, creación y destrucción, es porque todo ello resulta expresión de un creador que duda. La Duda pasaría a ser constitutiva del sí mismo como tensión inmanente que impulsa todo devenir (creación/destrucción) y arroja al hombre ante la más absoluta incertidumbre. Más aún, a la par de la sin-certeza, el hombre a su vez adviene posibilidad de confrontación con Dios ya que él mismo alberga la Duda pues deviene a su imagen y semejanza. Como resultado, no habría propiamente un sentido en la creación, sólo incertidumbre y lucha; sólo la actividad perenne del creador que duda y al hacerlo se con-fronta como la creación/destrucción que en sí mismo Es.

Por último, un tercer ejemplo nos obliga a dar un giro hasta el Nuevo Testamento. En esta ocasión, la Duda alcanza al Mesías quien se expone a su influencia y lo hace tan voluntariamente como voluntario fue su ayuno de cuarenta días y cuarenta noches en el desierto. Lo que acontece a primera vista es la forma como Jesús de Nazareth lleva su humanidad hasta el límite y lo hace, de hecho, con-frontándo-se, poniéndo-se a sí mismo ante la Duda (Cfr. Mateo 4, 1-11). Aquello que el Dios de Job y el Nazareno en-frentan es al sí mismo en tanto constituido por la Duda, empero éste último caso ya aporta un nuevo sentido: el Cristo no sólo hace a un lado la Duda con que se confronta sino que lo hace afirmando una parte de sí en detrimento de otra. El Cristo se aleja de los impulsos que lo asaltan y de hecho, lo hacen dudar: el hambre hace ingresar la duda; el ansia de poder o su posibilidad incorporan la duda; nuevamente, es lo creado donde el Dios ha dis-puesto la Duda. Por lo tanto, ya en el Nuevo Testamento se presenta el sentido de una doble naturaleza constitutiva del sí mismo empero éste, relativo al ente y sólo al ente hecho a imagen y semejanza de Dios.

Antes que el Dios, ahora es el hombre quien aparece constituido por una tensión: aquella en que surge en tanto partícipe de la sustancia divina y la errancia de los impulsos que componen el devenir de lo creado (limitado). Para el caso del monoteísmo, ello supone una relación diferencial entre lo accidental y lo necesario, a partir de la cual, se sigue, una vez más, el curso de la palabra griega daimon.

En el Nuevo Testamento, la palabra daimónia y específicamente daimon (Mateo 8,31) aparece en referencia a fuerzas o definitivamente entidades malignas que entran en las personas y provocan enfermedades, especialmente enfermedades mentales. El sentido destructor de lo dionisiaco prevalece a la manera de una serie de impulsos que acaecen y en sentido amplio, destinan al individuo a una azarosa lucha, la cual, sin embargo, se emprende ahora con relación a un único principio no contradictorio. El Dios único y que en Job nos sugiere un principio de tensión inmanente, se vuelve progresivamente una absoluta claridad allende el claroscuro de lo limitado-creado donde habita o se hace presente la incertidumbre ―la Duda― y ésta a su vez, únicamente a un ente en particular: el ser humano. Ello exigirá tanto de una exégesis como una renuncia a las fuerzas accidentales del acontecer, lo que, de hecho, tenderá a radicalizarse a partir de concretos objetivos de dominio.

Al respecto, Georg Luck nos refiere:

“Se consideraba que los daimónia vivían en lugares desiertos (a una ciudad en ruinas se la llama ‘morada de démones’ en Apocalipsis 18,2). La idea que subyace a esta expresión parece ser la siguiente: después de que una ciudad ha sido destruida por un enemigo y sus habitantes asesinados o arrastrados a la esclavitud, solamente los antiguos dioses de la comunidad ―degradados a la categoría de démones― permanecen en sus ruinas. Están organizados bajo el mando de Beelzebub o Beelzebul (Lucas 11, 15, 18-19), nombre que deriva probablemente de Baal, el dios principal de los filisteos. El nombre en sí podría significar ‘señor de las moscas’ o ‘señor de la inmundicia’, pero el hecho de que Beelzebul (o Beelzebub) sea el príncipe de los démones, desde un punto de vista hebreo, muestra claramente que el dios supremo de una cultura se ha convertido en el Satán de la otra cultura hostil y que sus dioses subordinados han sido degradados”[14].

Para la tragedia, a diferencia de la tradición cristiana, las mismas pasiones que nos constituyen son divinas (demónicas), adversarios contra los que no es posible luchar y sin embargo, el combate se inscribe en nuestra propia naturaleza constituida por la acción diferencial de fuerzas en tensión continua. Para el cristianismo, en cambio, la theomakhía recae propiamente del lado del hombre quién, en virtud de su doble naturaleza, cae presa de sí mismo. La Duda, como tentación que germina a partir del conjunto de fuerzas del acontecer (démones), lo lleva a confrontarse consigo mismo y con Dios: “patear los kéntra”, tal como lo refiere el autor de los Hechos del Nuevo Testamento quien emplea dos veces la frase como una advertencia a su propio theómakhos[15]. Aún la amartía aristotélica llegaría a ser concebida dentro de la tradición cristiana como una “falla moral”[16], lo que ya anuncia la distancia relativa frente al sentido trágico de la antigüedad.

Por consiguiente, el principio de un Dios único que integra la tensión evidente del acontecer ―y que desde nuestra lectura pudiera reflejarse en fuentes como Job―, termina desagregando la contradicción fuera de sí mismo y erigiendo un doble sendero: el sendero de verdad y el sendero de la apariencia; ambos, fuertemente contrastados. Ello no supondría que Dios se encuentre enfrentado con su creación sino que desde ella, un ente específico sufre la tensión constitutiva de su peculiar dualismo. Ante él y sólo ante él se abre la bifurcación. La opción radica en la renuncia a lo accidental en pos de lo necesario como ascetismo, exégesis y obediencia al contenido de la revelación.

Lo que la ruta así dispuesta nos sugiere es que, al alejar la tensión y la contradicción de la naturaleza creadora, la tensión acontece sólo al hombre quien adquiere definición como resultado de su propia lucha y siempre en detrimento de una de sus dos partes constitutivas. Sólo al hombre pertenece ésta doble naturaleza y sólo a él corresponde confrontarse con Dios y alejarse de la plena certeza o bien, aferrarse al contenido de la revelación y alcanzar finalmente la redención.

En este sentido, Nietzsche no sólo habría acertado al advertir la subjetividad trascendental como prolongación secularizada de la matriz teológica inmanente a la metafísica en términos de orden absoluto de valoración, sino que habría mostrado en ella un acontecimiento histórico resultante del espíritu de venganza contra la verdad dionisiaca. En términos de Nietzsche, la theomakhía de Occidente habría sido contra Dionysos. Frente al sin-sentido fundamental el hombre había im-puesto un principio no contradictorio de razón suficiente.

Así por ejemplo, para Hegel, si bien hay un fondo inmanente que deviene mediante la independencia excluyente de los opuestos contradictorios, la contradicción en sí misma se supera en la unidad de su esencia. A la síntesis hegeliana concierne un “sí” en el sentido de la recuperación del sí mismo auto-consciente y en detrimento de los fines particulares. En otras palabras, el devenir implica una tensión que aniquila lo singular pero en el sentido de una recuperación en sí y para sí de su origen, y esto último, por la vía de una expresión privilegiada: el concepto filosófico. La verdad como síntesis definitiva excluye de sí todo contenido accidental.

Por otra parte y si bien Schopenhauer recupera la necesidad como el sin-sentido de una tensión constitutiva que, a la manera de un impulso oscuro, avanza configurándose como la esencia de todo lo viviente[17], igualmente termina difuminando su expresión trágica por la vía de un ascetismo renunciante que impone la resignación. Para Schopenhauer, es en el hombre, como objetivación superior de la voluntad, donde la lucha adquiere la lucidez del dolor y la muerte; conflicto que se simboliza, mediante las ideas que objetivan la esencia del mundo, a través de la tragedia.

La lucha incesante del mundo como acontecer de la voluntad, es puesta de manifiesto a través de la tragedia mediante el dolor humano; ya sea éste bajo la forma de un destino fatal, ya sea proveniente de los esfuerzos individuales que se cruzan y obstruyen. Si bien, el sentido trágico se expone en rigor al mostrar que la propia existencia no está sustentada en un sentido sino en la tensión de un sinsentido, es por este motivo que para Schopenhauer el héroe trágico ya configura al asceta. La tragedia, en estos términos, tendría por fin disponer al hombre contra la vida. El sentimiento sublime que transmite la tragedia, para Schopenhauer, insta al abandono de la vida y su dolor, o en otras palabras, a poner la voluntad contra sí misma (no-lición).

El sentido trágico emerge en Schopenhauer sólo para desaparecer en el agotamiento nihilista denunciado por Nietzsche y sin embargo, para ambos, el sentido trágico acontece mediante la forma en que se expresa la constitución de lo ente en general. El sentido trágico emerge como expresión de un im-pulso ―bios-thanatos, creación/destrucción― que constituye y en esta medida integra la totalidad sobre la tensión del arco heraclíteo: hilo del cual todo emerge sólo para desaparecer cual breve éxtasis temporal o fugaz instante.

No obstante los pobres cauces así dispuestos, ellos nos permiten ahora abordar la evidencia de sentido trágico aún cuando la tragedia misma haya desaparecido y con ella, su encomio de lo divino. Nos corresponde tratar estos elementos en una obra que, a nuestro parecer, evidencia la tensión trágica que subyace allende las pretensiones impuestas por el monoteísmo.

2. La Misión: Cine y Sentido Trágico.

El cardenal Altamirano, enviado del Papa a América del Sur, dicta una epístola:

Su Santidad, el asunto que me trajo a estas remotas tierras ya está arreglado y los indios son otra vez libres para ser esclavizados por los españoles y portugueses…

―Me parece que no di con el tono correcto. Empecemos de nuevo…

Su santidad, le escribo en el año del señor de 1758 desde el continente sur de las Américas, desde la ciudad de Asunción de la provincia de La Plata, a dos semanas de la Gran Misión de San Miguel. Las misiones dieron refugio a los indios, protegiéndolos del pillaje de los colonos, lo que generó mucho resentimiento.

El alma de estos indios se inclina por la música. Muchos de los violines utilizados en las academias de Roma fueron fabricados por estas ágiles y talentosas manos. Fue desde estas misiones que los jesuitas llevaron la palabra de Dios al inexplorado altiplano, donde los indios aun vivían en estado natural; a cambio, recibieron el martirio…

Los indígenas disponen una cruz sobre los rápidos, ésta fluye, deriva al amparo de la corriente y como su salvador, el misionero se precipita en el caudal de las cataratas que lo absorben, lo confunden y finalmente, lo devoran.

La muerte de este sacerdote sería el primer eslabón de la cadena de la que ahora formo parte. Como su santidad sin duda sabe, rara vez las cosas resultan como las prevemos. Cómo iban a suponer los indios que la muerte de ese sacerdote olvidado, llevaría hasta ellos a un hombre cuya vida se entrelazaría con la suya…

El padre Gabriel alcanza el margen de las cataratas e inicia su ascenso, la dificultad no será peor que a su arribo. El sacerdote está sólo, advierte la presencia de los indígenas y se dispone a esperar. De entre sus pocas pertenencias extrae una flauta e interpreta su melodía. Los indios se acercan con sus arcos tensos y las flechas en punta hacia el jesuita, empero su música parece anunciar el arribo de una naturaleza distinta; las notas emergen calmas, dulces, la melodía se esparce por la selva y los indígenas quedan inmersos en ella.

El miedo rápidamente se sobrepone tras advertir que los guaraníes responden al clamor de esa naturaleza domeñada. No obstante, el rey de los indios se acerca, exclama con molestia, arrebata y rompe el instrumento que queda flotando en la superficie del río. Otro indio se aproxima, trata de unir los pedazos de la flauta y ofrecerla al padre Gabriel quien la observa indiferente y advierte que ha quedado inservible. En respuesta, los indios le ayudan a incorporarse, recogen sus utensilios y marchan con él: Gabriel se ha ganado su lugar entre los guaraníes.

El desarrollo de la misión avanza, el tiempo transcurre y un grupo de indígenas se topa inesperadamente con una trampa. Quienes logran huir son alcanzados por las ráfagas del arcabuz de Rodrigo Mendoza, capitán y tratante de esclavos para los españoles. Los dos personajes se encuentran cara a cara, no obstante y antes que un enfrentamiento dialéctico, será Rodrigo Mendoza quien haga resonar un primer ánimo de sentido trágico.

Él y su hermano Felipe están enamorados de la misma mujer, quien, no obstante ser la novia de Rodrigo, oculta durante seis meses su romance con Felipe hasta que finalmente confiesa. Inicia una serie de secuencias que presentan a Rodrigo Mendoza en actitud reflexiva. Una advertencia previa de Carlotta permite suponer que cavila en torno a cometer un crimen. De ser así, no habría sentido trágico, se trataría de un asesinato con premeditación, sin embargo, lo que se advierte es una espera paciente. Ella ha dicho que no lo ama empero Rodrigo quiere corroborarlo con sus propios ojos. Tras encontrarlos en la alcoba, Rodrigo Mendoza se retira, pero su hermano va tras él. El capitán avanza con paso acelerado por entre la multitud que los observa. Felipe trata de detenerlo pero Rodrigo se resiste. Uno de los testigos esboza un gesto que Rodrigo interpreta como burla. La ira se apodera de él, su hermano trata de intervenir, lo abofetea y ello provoca que Rodrigo descargue finalmente su ira en contra de su hermano.

Rodrigo somete a Felipe rápidamente contra la pared, oprime con firmeza el filo de su espada contra el cuello del hombre. Felipe se resiste y en un vuelco fatal, rompe la guardia de Rodrigo pero sólo por un breve margen. La ira lleva a Mendoza a matar a su hermano en mitad de la calle.

Tal como se suceden los acontecimientos, no hay premeditación evidente y sin embargo, Rodrigo Mendoza no es capaz de huir de los impulsos que lo constituyen. De alguna manera trata de hacerlo empero éstos terminan desbordándolo. Antes que plenamente un eco de la locura trágica, lo que se evidencia es una constitución interior y exterior que arrastra al personaje fuera de los cauces por él previstos.

Para la ley no hay culpa que perseguir, los contrincantes se batieron en un duelo a muerte, hubo un arrebato y una causa de honor, y sin embargo, el delito de la sangre lo consume al punto de arrastrarlo hasta una celda en el monasterio donde se dispone a morir de hambre. Rodrigo ha sido víctima de los propios impulsos que lo constituyen al igual que al acontecer y que a su vez, determinan el cauce de sus posibilidades.

Más adelante, Gabriel es llamado al Monasterio para hacer algo por el hombre que, no obstante, ha perseguido, esclavizado y matado a sus feligreses. Gabriel acepta y ambos se confrontan una vez más.

Padre Gabriel: Así que… Usted mato a su hermano. Fue en un duelo, la ley no puede tocarlo,

¿Esto es remordimiento?

Rodrigo Mendoza: Váyase… cura, quizá desearía que yo fuera su verdugo.

Padre Gabriel: Así sería más fácil.

Rodrigo Mendoza: ¡Déjeme solo! Usted sabe lo que soy.

Padre Gabriel: Si, un mercenario, un tratante de esclavos y el asesino de su hermano, aunque también lo quería; eligió una manera extraña de demostrarlo.

Rodrigo Mendoza: ¿Se está riendo de mí? ¿Se está riendo de mí?

Padre Gabriel: Me río de usted porque lo que veo da risa. Veo a un hombre que huye, que se esconde del mundo. ¡Veo a un cobarde! Siga, siga, ¿es así como piensa seguir?

Rodrigo Mendoza: No hay nada más.

Padre Gabriel: Está la vida.

Rodrigo Mendoza: No hay vida.

Padre Gabriel: Hay una salida, Mendoza.

Rodrigo Mendoza: No hay redención para mí.

Padre Gabriel: Dios nos dio la libertad y Usted eligió su delito. ¿Tiene el coraje para elegir su penitencia? ¿Se atreve?

Rodrigo Mendoza: Para mí no hay penitencia suficiente.

Padre Gabriel: ¿Se atreve a intentarlo?

Rodrigo Mendoza: ¿Y si yo me atrevo…? ¿Usted se atreve a contemplar el fracaso?

Incapaz de resistirse al acontecer, Rodrigo ha decidido dejarse llevar, pero el jesuita le ofrece un nuevo sentido; una posibilidad. Mendoza sigue al sacerdote a lo largo del difícil trayecto hasta la Misión, de sus hombros pende una soga que arrastra una voluminosa red por la que se vislumbra el hierro de su peto, casco y espada. Rodrigo Mendoza arrastra con su pasado. Ni los machetes que tratan de cortar la soga, ni el ascenso por las cataratas son capaces de despojarlo de su carga. Mendoza, literalmente, arrastra con el peso de sí mismo.

A su arribo, los guaraníes lo reconocen y uno de ellos lo somete de rodillas y amenaza con un cuchillo. Los sacerdotes y demás indígenas miran expectantes pero el indio corta la soga y tira las pertenencias de Mendoza al río donde finalmente se hunden. Mendoza es perdonado, ha sido relevado de su carga, de su culpa, de su pasado que ahora yace en la profundidad de sí mismo; sometido más no eliminado por una fuerza que trata de imponerse al devenir. Dicha fuerza es el amor, así lo indica el libro que regala Gabriel a Mendoza:

Por más que posea una fe que pueda mover montañas, sin amor, no soy nada.

Aunque ofrezca todos mis bienes para alimentar a los pobres y me deje quemar, si me falta amor, no servirá de nada.

El amor sufre mucho y es benévolo.

El amor no es envidia.

El amor no se vanagloria, no se enorgullece.

Cuando yo era niño hablaba como niño, entendía como niño, pensaba como niño, pero cuando me hice hombre, deje de lado las cosas de niños.

Ahora abrace la fe, la esperanza y el amor, los tres.

Pero lo más grandioso es el amor.

El amor trata de ocultar el rostro abismal de la nada, pero el resto de las fuerzas constitutivas del mundo rápidamente harán emerger el conflicto. Escribe el cardenal Altamirano, enviado del Papa:

El intento de crear un paraíso en la tierra, ¡cuán fácilmente ofende a los demás!

A su Santidad lo ofende porque puede hacer olvidar el verdadero paraíso. A sus majestades de España y Portugal los ofende, porque el paraíso de los pobres no agrada a quienes los gobiernan, y a los colonos los ofende por el mismo motivo.

Tal es el peso que me trae a América del Sur: satisfacer a los portugueses que querían agrandar su imperio; satisfacer a los españoles que deseaban evitar que eso los dañara; satisfacer a el deseo de su Santidades de que estos dos monarcas no siguieran amenazando el poder de la iglesia; y asegurarme, en nombre de todos ustedes, de que los jesuitas ya no les negaran estas satisfacciones.

Llegue América del Sur, pero pronto empecé a entender cuan extraño era el mundo que venía a juzgar…

La tensión se impone: constituirse del lado de una potencia promueve el enfrentamiento con las otras. El apego a un Dios nos confronta con otro. Igualmente, al anhelo por someter los impulsos constitutivos del mundo, implica a la diversidad de instancias que éstos mismos han constituido; fuerzas en perpetua tensión devienen en instancias que combaten.

Los miembros de la iglesia son en sí mismos fuerzas que configuran a ésta y asimismo luchan al interior de su propio caudal. Los individuos son presa de las corrientes intempestivas del mundo. Una vez más, la epístola del cardenal Altamirano:

Su Santidad, muchas veces, un cirujano para salvar el cuerpo debe amputar un miembro. Pero, en verdad, nada me preparo para la belleza y el poder del miembro que vine a amputar.

Su Eminencia, aunque sabía que por toda Europa los estados destrozaban la autoridad de la iglesia y aunque sabía que para preservarse allí, la iglesia debía demostrar aquí su autoridad sobre los jesuitas, no podía dejar de preguntarme si estos indios no habrían preferido que el agua y el viento jamás nos hubieran traído hasta ellos…

Antes que un enfrentamiento dialéctico donde la extinción de lo individual se ejecuta a favor de una ganancia de la racionalidad constitutiva, lo que la historia evidencia es una tensión irreconciliable entre potencias configuradoras del acontecer. El poder de la belleza y el amor aunados al anhelo de eternidad, quedan expuestos en La Misión con todo su poder y sin embargo, éste es vano.

El Tratado de Madrid ha cambiado la demarcación entre los territorios de España y Portugal, lo que significa que la misión, originalmente bajo dominio español, se encuentra ahora al amparo de los portugueses cuya autoridad ―no católica― resulta indiferente a los fines de las misiones; antes bien, éstas resultan un estorbo pues constituyen el último santuario para los indígenas que huyen de la esclavitud. En este contexto, los sacerdotes de la misión no tienen predominio, tampoco la Compañía de Jesús que se ha vuelto problemática para el poder del Vaticano; mucho menos los indígenas conversos.

El padre Gabriel solicita al cardenal Altamirano que el Papa intervenga para que los portugueses garanticen la preservación de la misión, pero el cardenal, luego de una larga dubitación en solitario y haber visitado la misión jesuita, termina por decidir que ésta sea abandonada. La misión tiene que sacrificarse en beneficio del poder de la iglesia. Los jesuitas ahí presentes habrán de ser propicios al sacrificio a fin de que evitar la potencial expulsión de su orden de Portugal, lo que conllevaría un riesgo para la supervivencia de su orden. Asimismo, los guaraníes han de ser sacrificados para impedir que la tensión entre las instancias constitutivas del mundo devenga en conflicto..

La pregunta que los indios hacen al cardenal por voz del padre Gabriel es simple: ¿Y Dios? ¿Qué potencia se expresa en realidad a través del cardenal Altamirano?

Padre Gabriel: Dicen que no le entienden, dicen que hable más claro ¿Qué quiere que hagan?

Cardenal Altamirano: Tienen que irse de la misión

Padre Gabriel: Dicen que no quieren irse, la misión es su hogar.

Cardenal Altamirano: Deben a aprender a someterse a la voluntad de Dios.

Padre Gabriel: Dicen que la voluntad de Dios fue que salieran de la selva y construyeran la misión. No entienden por qué Dios cambió de parecer.

Cardenal Altamirano: Yo no puedo aspirar a entender los motivos de Dios.

Padre Gabriel: ¿Como sabe él que Usted conoce la voluntad de Dios? Él no cree que Usted hable por Dios, sino por los portugueses.

Cardenal Altamirano: Yo no hablo por Dios sino por la iglesia que es el instrumento de Dios en la tierra.

Padre Gabriel: Dice que hable con el rey de Portugal.

Cardenal Altamirano: Ya lo hice, no quiere escucharme.

Padre Gabriel: Dice que él también es rey y no quiere escucharlo. Dice que fue un error confiar en nosotros. Van a luchar.

El rey de los guaraníes abandona la reunión. La siguiente secuencia muestra al padre Gabriel a solas con el cardenal Altamirano.

Cardenal Altamirano: Debe disuadirlos de luchar.

Padre Gabriel: No pude convencerlo a usted para que luchara por ellos…

Cardenal Altamirano: Si ellos luchan es imprescindible que ni siquiera parezca que ustedes los incitaron, por lo tanto, mañana regresarán conmigo a Asunción.

So pena de excomunión, los religiosos habrán de someterse a la autoridad de la potencia que los aglutina. El sentido impuesto por la revelación se diluye en el conflicto e incertidumbre del mundo; sólo restan la afirmación de la vida a través del combate o la afirmación de la fe. Los jesuitas se dividen, Rodrigo Mendoza, quien se había convertido en sacerdote, recibe ahora su antigua espada; un niño la ha rescatado del fondo del río donde yacía oculta como su propio pasado. Rodrigo responde a los impulsos que aunque ocultos, en sí mismo lo constituyen; resuelve así sus propias posibilidades.

Rodrigo Mendoza: Quiero renunciar a mi voto de obediencia.

Padre Gabriel: Váyase Rodrigo (reflexiona) ¿Solamente usted?

Rodrigo Mendoza: No, también Ralph y John.

Padre Gabriel: ¿Qué quiere capitán? ¿Una muerte honorable?

Rodrigo Mendoza: Quieren vivir, padre. Dicen que Dios los abandonó, ¿es cierto?

Padre Gabriel: Nunca tendría que haberse hecho sacerdote.

Rodrigo Mendoza: ¡Pero soy sacerdote y me necesitan!

Padre Gabriel: ¡Entonces ayúdelos como sacerdote! Si muere con sangre en las manos traicionara todo lo que hemos hecho. Usted ofreció su vida a Dios. ¡Y Dios es amor!

Por su parte, Gabriel tampoco abandona la misión, pero difiere de Rodrigo y lo hace al margen de sus propias posibilidades. Los hombres quedan solos, cada uno, al amparo de su propio querer, mientras el reino de Portugal impone su voluntad de dominio. Ello nada decide acerca de la configuración de Dios, antes bien, evidencia la sin certeza del devenir y la singularidad que constituye a cada uno y su lucha.

Mendoza, junto con los sacerdotes e indígenas que se le unen, preparan la resistencia. Al hacerse inminente la batalla, Rodrigo se acerca al padre Gabriel quien medita en soledad.

Rodrigo Mendoza: Padre, vengo a pedir su bendición.

Padre Gabriel: No… si tiene razón, tendrá la bendición de Dios. Si está equivocado, mi bendición no significará nada. Si el poder tiene la razón, entonces no hay lugar para el amor en este mundo y tal vez así sea, pero yo no tengo la fuerza para vivir en un mundo así, Rodrigo… no puedo bendecidlo…

Los hombres se abrazan, Gabriel regala su cruz a Mendoza, misma que a su vez había rescatado de entre las pertenencias del sacerdote sacrificado en las cataratas. Ambos ya han decidido. El curso de los acontecimientos se vuelve irreversible. Cada uno tomado su decisión sin que medie un cálculo preciso: ¿Acaso Mendoza piensa ganar o resistirse exitosamente a los portugueses o más bien es llevado por el impulso que lo constituye y afirma del lado de quienes le ofrecieron, antes aún que la fe, un nuevo sentido a su vida? De cualquier forma, su decisión es incierta. La duda le insta a solicitar la bendición.

Más significativa aún es la respuesta del padre Gabriel: no hay certeza en el camino sólo una decisión solitaria que lo impulsa a decidir a favor del sentido de amor que lo constituye. Él conquistó a los indígenas con la música cálida, sembró entre ellos el arte y la fe renunciante, ahora tampoco puede abandonarlos y sin embargo, prevé el resultado: su apuesta es por la afirmación de la fe en detrimento de las fuerzas constitutivas de lo accidental; más aún, su decisión se ve impulsada por la incapacidad de afirmarse en un mundo sin sentido.

Los hombres se confrontan, cada uno, a partir de sus propias fuerzas: Mendoza en el campo de batalla; Gabriel con sus feligreses desde el templo. La bifurcación choca con la corriente intempestiva del mundo y de la conflagración emerge la masacre.

El templo es destruido. Gabriel eleva el sacramento y marcha con sus fieles frente a los arcabuces portugueses. Por su parte, los sacerdotes rebeldes caen sucesivamente junto con los indígenas. Mendoza cede al impulso de rescatar a un niño herido por las balas y es acribillado por el fuego portugués. Tras caer al suelo, observa su entorno, mira el humo que consume la misión y en medio de éste a Gabriel, quien aún porta el sacramento pero sólo es un fugaz consuelo: Mendoza, agonizante, ve a Gabriel derribado por las balas.

Junto con el padre Gabriel se desploma cualquier certeza. Ambos sendero concluyen con el mismo resultado. El sacramento es nuevamente erigido por un indígena pero al final sólo predomina el fuego que consume la misión… sólo predominan el fuego, la destrucción, la muerte y una abismal incertidumbre.

El epílogo presenta al cardenal Altamirano en una reunión con quienes habrían instigado la solución final del lado de Portugal y a partir de sus propios intereses.

Cardenal Altamirano: ¿Y tiene el tupé de decirme que esta matanza fue necesaria?

Cabeza: Hice que lo debía hacer, dado el propósito legitimo que Usted sancionó. Diría que sí en verdad, sí.

Hontar: No hubo alternativa su Eminencia, debemos actuar en el mundo y el mundo es así.

Cardenal Altamirano: No Señor Hontar, así lo hemos hecho nosotros… así lo hice yo.

Al final, como un distante eco de la antigüedad, la única eternidad deviene del recuerdo y la memoria. Así lo refiere Altamirano:

…entonces, su Santidad, ahora sus sacerdotes están muertos y yo estoy vivo. Pero en realidad soy yo el que está muerto y ellos los que viven, porque, como siempre su Santidad, el espíritu de los muertos vivirá en la memoria.

No obstante la cita de Juan que cierra el film ―“la luz brilla en la oscuridad y la oscuridad no la ha abrumado” (Jn. 1, 5)―, la fuerza del acontecer de hecho afirma la oscuridad abismal. Una niña recoge el violín que flota sobre el río y por entre los restos de la misión, sube a una barca y los supervivientes se alejan; abandonan el que fuera su hogar para volver a la oscuridad incierta de la selva.

3. Consideraciones Finales.

La película “La Misión” (1986) dirigida por Roland Joffé y protagonizada por Robet DeNiro y Jeremy Irons, refiere los acontecimientos surgidos alrededor del Tratado de Madrid de 1750. El film presenta el acontecer histórico en términos de una tensión que termina por diluir el sentido cristiano-católico de la redención, fundado a partir de la observancia de la fe y los principios de la autoridad religiosa. En su lugar, la historia apertura y mantiene en su desenlace, una incertidumbre creciente en el fragor de la disputa que emprenden las fuerzas o instancias constitutivas del mundo y que para el caso, resultan los reinos de Portugal, España y el Vaticano.

Si bien, a fines de los años ochenta, la película se incorporó a la discusión relativa a los postulados de la teología de liberación, el final no resuelve en torno a una creencia en particular; no hay evidencia de justicia ni compensación. El sentido que se adquiere en un momento, como es el caso de Rodrigo Mendoza, en otro momento se pierde. El padre Gabriel sólo puede admitir que desconoce el sendero de la salvación y de hecho, duda de su propia elección, pero se admite incapaz de afirmarse en un mundo que niega el sentido en que él mismo se ha constituido.

De hecho, las fuerzas constitutivas del mundo convergen en una espiral de violencia que parece consumir cualquier pretensión de sentido. El final, de hecho, nos sugiere una suerte de nihilismo. Los personajes, como hemos tratado de evidenciar, comparten elementos trágicos a partir de los cauces dispuestos, principalmente, por Kierkegaard y Schopenhauer. Sin embargo, antes que una tragedia moderna, la historia presenta diferentes elementos de sentido trágico que nos hacen imposible remitir a una fuente o autor en específico. Antes bien, la historia nos ha impulsado a plantear un panorama general del sentido trágico y de esta manera, tratar de hacer evidentes sus elementos al interior de la película.

Por último, la actualidad de su temática, en relación con el sacrifico étnico, sirve para esbozar una perspectiva de éste acontecer desde una visión trágica. Los indígenas junto con los sacerdotes han erigido un santuario que afirma una voluntad de verdad como la aspiración a un mundo fijo, permanente y que menosprecia lo que en sí mismo deviene. Se trata de una parcela de sentido que, sin embargo, rápidamente es negado por los cauces de tensión que lo soportan. La entrega a un sentido verdadero oculta el rostro de su otredad. Sin embargo, al precipitarse la contradicción, el “en vano” desenmascara la constitución fundamental de todo sentido: una acción inclemente que en sí misma difiere e impone el diferir.

El exterminio emerge como resultado de una voluntad de dominio que asimismo odia la diferencia pero que, al ejercerse como dominio, hace aparecer el oscuro rostro del abismo.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

[1] Retomamos y ampliamos algunas consideraciones del trabajo anterior, entre ellas, el análisis de: Padel Ruth, “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica”, Editorial Sexto Piso, México, 2005.

[2] Cf. Ibid, pp. 313-314

[3] Ibid, p. 314.

[4] Ibid, p. 321.

[5] Schelling, F.W.J., “Filosofía del Arte”, Editorial Tecnos, Madrid, 1999, p. 54.

[6] Ibid, p. 52.

[7] Ibid, p. 447.

[8] Ibid, p. 439.

[9] Ibid, p. 452.

[10] Ibid, p. 448.

[11] Por una parte, constitución diferenciada que da lugar a dioses, naturaleza y polis; y por otra parte, Identidad a partir del predominio de las diferentes fuerzas. Así por ejemplo, mientras Afrodita lo que su propia constitución le insta a hacer, en el caso de Antígona, predomina su apego a las potencias ancestrales de la sangre que la arrastran a un enfrentamiento con las fuerzas constitutivas de las polis.

[12] Nietzsche, Friedrich., “La Genealogía de la Moral”, Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 185-186.

[13] Cerezo Galán, Pedro., La Cuestión del Nihilismo. La Confrontación Heidegger/Nietzsche., en L. Sáez, J. de la Higuera & J.F. Zúñiga (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos Sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 220-221

[14] Luck, Georg., “Arcana Mundi”, Versión Española de Elena Gallego Mora y Miguel E. Pérez Molina, Editorial Gredos, Madrid, 1995, p. 204.

[15] “Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Es difícil para ti patear los kéntra”. Cf. Padel, Ruth., Op.cit., pp. 303 y 304.

[16] Ibid, p. 338.

[17] Las ideas, no obstante ellas resultan expresión de la voluntad, en sí mismas no devienen sino que se constituyen de manera semejante a la de los antiguos dioses o ideas platónicas y, sin embargo, a diferencia de Hegel con el concepto filosófico, éstas no cuentan con una expresión o configuración privilegiada.

105. Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche

“Ninguno sea hoy tan temerario y tome como mero acaso el que estos tres, cada uno a su manera, habiendo sufrido por último, del modo más profundo, el desarraigo al que es arrastrada la historia occidental, y que a la vez habiendo vislumbrado del modo más íntimo a sus dioses, tuvieran que salir tempranamente de la claridad de su día”.

Heidegger señala: la historia occidental es arrastrada hacia el desarraigo, lejos de lo más merecedor de pensarse y distante del suelo nutricio fundamental. Así como la planta que es arrancada de la tierra sólo existe en y para sí misma y lenta y solitariamente marchita, asimismo la sed, la asfixia progresiva de la historia nos advierte del abandono fundamental. Por consiguiente, no resulta un mero acaso que Hölderlin, Kierkegaard y Nietzsche salieran tempranamente de la claridad de su día ―de la temprana luz de la razón y la claridad del espíritu. Y es que ellos son la temprana penumbra del crepúsculo histórico: ahí donde re-suena el estertor silencioso del abismo.

Pues Ahí donde hay asfixia… asalta el vacío…

…el desarraigo igualmente abruma a los tres pensadores pero de manera especialmente profunda; ellos (pre)sienten el abandono. El sentido trágico de suyo ad-vierte la indigencia, el alejamiento, la distancia, lo in-cuestionado; ad-vierte también la insustancial sustancialidad o la siempre incierta certeza que a diario estremece cual tímida barca a la deriva. Así, ellos mismos sienten el agotamiento como la historia que son y de sus letras resuena lo venidero; en ellos acontece la historia como historia del Ser y el primer, fugaz esbozo del ad-venir.

Y es que algo se prepara: la emergencia de la silenciosa claridad nocturna y su llamada al origen; lo aórgico, lo dionisíaco y la angustia desenmascaran, cada uno a su manera, el rostro informe de la des-presencia; la más absoluta posibilidad de Ser.

105. La Decisión sobre toda “ontología” en la realización de la confrontación entre el primero y el otro comienzo

“…el parecer del despejamiento es en sí al mismo tiempo el velarse y en este sentido, lo más oscuro… El oír mortal tiene que dirigirse a lo Otro”.

(Logos, pp. 246 y 187)

Se hace necesaria la meditación sobre la ontología, pues un mero rechazo de ésta sin superación de su origen no produce de ningún modo, a lo sumo pone en peligro toda voluntad de pensar. Con estas palabras, Heidegger obliga al ir al fondo hasta perderlo, hasta agotarlo, hasta superarlo y con ello, extraer de ahí, donde todo fondo desaparece, las posibilidades del tránsito.

Y es que lo merecedor de pensarse no ha sido pensado todavía, antes bien, el simple rechazo toma como criterio un muy cuestionable concepto  del pensar, puesto que no atiende al Ser sino que discurre desde la máxima confusión entre el Ser y el Ente. Antes bien, exigencia de Heidegger resulta el mostrar por qué ésta crítica se hizo necesaria en medio de la historia de la pregunta conductora. De ahí, una vez más, la superación de la ontología requiere el despliegue de la misma a partir de su comienzo, con objeto de hacer hablar al silencio; se trata de ex-traer los cauces de su acontecer histórico y de ésta manera des-bordarlos; frente a la dialéctica del progreso que sólo vincula el futuro con el pasado relatado, reconocido y denegado por el presente, Heidegger impone las posibilidades de la ausencia de la presencia: las posibilidades de lo no-dicho por no-sido.

De esta manera Heidegger prosigue y reinterpreta la cultura trágica por la vía de Hölderlin y Nietzsche. Sólo de ésta manera la voluntad pensante (andenken), que Heidegger ya sitúa en Ser y Tiempo, busca un camino de tránsito de la pregunta conductora a la pregunta fundamental. En este punto, señala Heidegger, resta por mostrar cómo a través de la conformación de la ontología en ontoteología se sella definitivamente el alejamiento de la pregunta fundamental y de su necesidad, así como también, cómo en esta historia Nietzsche lleva a cabo el fin creador, es decir, la marca del tránsito desde el acabamiento de la metafísica hacia algo no pensado…

Apuntes expuestos como parte del Seminario “El Pensamiento de Nietzsche en la Meditación Histórica de Heidegger”,

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Semestre 2010-2

Ya desde el temprano impulso que constituye el contenido de las preguntas que desarrolla Martin Heidegger hacia 1916, esto es, el problema del ámbito de las categorías respecto de lo histórico y el problema del ámbito de las categorías respecto de la subjetividad, habría que ponderar la presencia de Friedrich Nietzsche como una de las fuentes principales del pensamiento heideggeriano. Sin duda un interlocutor privilegiado historiográficamente a lo largo de la denominada Kehre, esto es, de 1936 a 1951, pero cuya influencia es posible retrotraer hasta el periodo más temprano de 1909 a 1914.

Y es que, efectivamente, a la muy posterior lectura heideggeriana del nihilismo en términos de abandono del Ser, no sólo antecede la radical crítica nietzscheana a la entronización moderna de la razón, sino que ésta ya se denuncia por Nietzsche de la siguiente manera: “la fe en las categorías de la razón es la causa del nihilismo”. Sin duda un punto de referencia privilegiado en virtud del sitial de las categorías para la constitución y alcances del pensamiento racional, pero que de manera aislada, nada tiene que ofrecer respecto de la relación de Heidegger con Nietzsche a menos que se considere la postura tan radical en que se desarrolla el pensamiento heideggeriano.

Para el joven Martin Heidegger, la obra de Nietzsche bien habría podido simplemente alimentar variadas inquietudes e interrogantes así como el ya conocido ánimo apologético-católico del pensador de Messkirch y sin embargo, lo que una relación tan fecunda y prolongada nos sugiere, es un impacto mucho más conmovedor; una especie de referente constante en la vida de Martin Heidegger; una sombra a veces oculta, pero cuya presencia resuena acercándose paso a paso a lo largo de sus páginas. Así, por ejemplo, en palabras de Hans Georg Gadamer: “El verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podía ser Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche (…) La elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están de un modo u otro esbozadas en Ser y Tiempo”[1]

Heidegger mismo nos lo sugiere a partir de la denominada “Nota de la Locura”[2]:

Turín 4.I.89

¡Al amigo Georg! Una vez que me has descubierto, no ha sido ningún prodigio encontrarme: la dificultad está ahora en perderme…

El Crucificado.

Y continúa Heidegger: “Sólo podemos sobreponernos a lo pensado de un pensador haciendo que lo no pensado en lo pensado por él sea llevado a su verdad inicial. Y con ello el diálogo pensante a dos con el pensador no se hace más cómodo, sino que llega por primera vez a una agudeza creciente en la disputa”[3]. Y nosotros nos preguntamos: ¿En dicha lección, Heidegger, de alguna manera, nos ofrece un esbozo de su más propia e íntima relación de vida con el pensador de Röcken? Se ha visto a lo largo del semestre la rigurosidad y exhaustividad del pensamiento heideggeriano, la complejidad de su obra, el difícil acceso a la misma y en todo ello, antes que un momento fortuito de inspiración, queda en claro la exhaustiva búsqueda de un hombre a partir de su propia stimmung.

Si bien los pormenores de la temprana influencia de Nietzsche nos quedan fuera del alcance, el radicalismo de la ontología fundamental y la tácita confrontación entre ambos a lo largo del planteamiento ontohistórico, nos incita a pensar a Nietzsche como uno de los más inquietantes demonios en la vida de Martin Heidegger; un autor decisivo para la gestación de la radical postura heideggeriana y todo ello, no en demérito del resto de sus demonios, sino como asienta Michael Haar[4], en términos de la más larga, la más paciente y la más insistente lectura jamás emprendida por un filósofo respecto de un predecesor.

A partir de los anteriores presupuestos, este breve trabajo tratará de exponer el contraste entre la influencia hussereliana y un planteamiento que simplemente despoja a la filosofía de semejante pretensión; pensar, éste último, que ahínca en los cauces de la reflexión y el hypsos trágico.

Lo que en última instancia se pretende es la aproximación a una interrogante fundamental del curso: ¿Cómo se gesta en Martin Heidegger un pensamiento tan radical? Frente a ella, ofrecemos la ponderación del nombre de Friedrich Nietzsche, principalmente, en torno a la radicalidad fundamental del Dasein en la obra de 1927. A partir de lo anterior, se vislumbra una travesía compleja, un profundo y prolongado diálogo a dos con un sobrecogedor compañero de viaje; una relación mucho más íntima e inquietante de lo que algunas veces se piensa.

1. Husserl: la apertura fenomenológica.

A fines del siglo XIX se había generalizado una propensión a reducir la realidad al ámbito de lo aprehensible como factualidad o conjunto de hechos descriptibles y corroborables empíricamente, así como también, a un conjunto de relaciones explicables nomológicamente. Como parte de ello, el psicologismo y el naturalismo desde principios del siglo, participan directamente en el posicionamiento de una explicación de lo humano en términos factuales, lo que hace de la verdad un ámbito contingente por vía de la constitución fáctica de la mente. En ambos sentidos, hay una tácita objetivación del hombre tendiente a desvanecer al sujeto como instancia constitutiva de mundo.

En reacción a dicha tendencia se presentan, entre otros, la filosofía de Dilthey, la filosofía de la ciencia de Poincaré y Duhem y la nueva psicología de Brentano, las cuales, de manera diversa aspiran al sostenimiento de la irreductibilidad de lo humano respecto de lo científico natural. Aunado a lo anterior, la obra de E. Husserl advertirá en la tendencia predominante del saber factual una pérdida del saber fundamental o Episteme y por ende, una crisis de la razón:

“Hay una impostura en el cientificismo positivista y en el naturalismo en general ―objeta―, por cuanto ignoran que la subjetividad implicada en la perspectiva de la ciencia objetiva no puede ser, a su vez, objeto de dicha ciencia. El ‘mundo subjetivo’ se da originariamente como vivencia. Por eso el científico naturalista olvida que el suelo de toda ciencia está en el mundo de vida, campo en el que se funda el sentido de sus cuestiones y el perfil de sus métodos. Pero el mundo de la vida sólo es accesible mediante una introspección autorreflexiva del propio sujeto”[5].

Así para Husserl, la crisis de la razón como episteme trae consigo una crisis del humanismo. La respuesta de la filosofía no puede ser otra que un despejamiento antinaturalista del carácter de la subjetividad, sin que ello constituya la recaída en una posición platonizante. Antes bien, para la fenomenología, el ser del ente es un fenómeno de sentido y en cuanto tal, aquello que puede aparecer ante nosotros. El ente, antes que un objeto regido por leyes, constituye la autopresentación de un sentido; una cualidad comprensible antes que una magnitud formalizable, esto es, una tematización del mundo.

En la actitud fenomenológica aparece el ente dentro del horizonte del mundo y el sujeto autorreflexivo comprueba que la objetividad de los entes arraiga originariamente en la vivencia o experiencia de su modo de aparecer y que era ya, de manera latente, sentido vivenciable. A partir de lo anterior y lo mismo que Descartes, a cuyas pretensiones se adscribe, Husserl nos ofrece la intención de establecer una guía para el pensamiento a partir de la certeza –o la evidencia en términos husserelianos, esto es, que toda intención significativa tenga un correlato en la intuición. En este sentido, la fenomenología, desde la vertiente hussereliana, antes que un apego a contenidos, presenta su acento en el ámbito descriptivo; es decir, en el cómo del aparecer antes que en la definición de un qué determinativo.

El ser del ente así comprendido es un ser ciertamente ideal, pero en modo alguno extra o supra-mundano, pues arraiga en un mundo terrenal o Lebenswelt. Lo ideal en estos términos es lo natural en su expresión diáfana. El objeto es él mismo en sus modos intencionales de darse a la conciencia y que no constituyen hechos empíricos descriptibles –a la manera de la ciencia– o caracteres separados de la vivencia. Antes bien, en la medida en que el objeto se constituye como algo en el mundo intencional, el darse de dicho objeto no adopta la forma de una facticidad empírica sino la de una emergencia o autopresentación de un modo de ser.

La antedicha estructura del darse como algo, del darse del ente en su cómo, es correlativa a la experiencia del sentido que hace el sujeto. Ambos polos con-forman un espacio vivo, porque el mostrarse y el ser-constituido no son objetivables como cosas sino fenómenos de carácter dinámico (actos o acontecimientos) y también, porque no son susceptibles de ser desarraigados respecto a la vivencia. El substrato trascendental en el que tiene lugar este movimiento de presentación y de experiencia es lo que Husserl llama “mundo de vida” (Lebenswelt) y al cual quiere retroceder el fenomenólogo.

Como parte de lo anterior, el ámbito fenoménico no es lo dado pura y simplemente a una intuición sino lo que surge aúna con las posibilidades mismas del lenguaje. En este sentido, antes que Heidegger en el parágrafo 34 de “Ser y Tiempo”, Husserl advierte el carácter esencial del lenguaje en el ámbito de las vivencias intencionales (fundamentalmente como vivencia intencional). Se trata de una tendencia a algo, el estar dirigido o referido a algo en términos de expresión; es decir, como objetualidad mentada y que no implica que dicha objetualidad esté dada, sino que, precisamente, dicha expresión lleva a la necesidad de la evidencia.

Lejos de reproducir la relación sujeto-objeto y la verdad de la mención en términos de adecuaetio, para Husserl, lo dado es dado a la conciencia como intención de significado (en el lenguaje) y por su parte, hay algo dado mismo en la vivencia. No hay, por lo tanto, una percepción vacía pero tampoco un objeto neutral. En dichos términos, las vivencias de conciencia deben describirse como un “intención referida” o ego cogito cogitatum según la estructura expuesta por Brentano.

Decir que la conciencia es intencional significa, según ello, que es germen de actos mediante los cuales ella misma se autotrasciende dirigiéndose a un objeto. Se trata del movimiento mismo de “estar dirigida a” y de “aprehensión de” como dimensionalidad dinámica, la que caracteriza propiamente a la intencionalidad de la conciencia. Sin embargo y a diferencia de Brentano, quien analizaba los diversos actos intencionales como especies diversas, Husserl cree descubrir la dimensión y tránsito entre ámbitos intencionales. La intencionalidad resulta, para Husserl, un proceso englobante o sintético en el que concurren diversos actos teleológicamente dirigidos a un mismo objeto; una estructura fundamental de la conciencia y que subyace a las concretas “vivencias intencionales” limitables y separables mediante la reflexión.

La intencionalidad resulta un proceso o tendencia orientada a la elaboración de una “representación sintética” y que recibe propiamente el nombre de “objeto”. A partir de lo anterior, donde se conjugan en Husserl un “pasado matemático” y una importante relación con la filosofía de Brentano, el móvil hussereliano de un “decir verdadero” propone un ámbito que pueda hacer de la filosofía “una ciencia” en sentido estricto. Para Husserl, la fenomenología no es sino el carácter estricto de la filosofía, la que, en rigor y desde el comienzo, hace referencia a las cosas mismas.

Mediante su tematización de la intuición en términos cognoscitivos, Husserl buscó el cimiento de la filosofía frente a las ciencias empírico-analíticas, hecho que a la postre sería objeto de la crítica de Heidegger, quien en su lugar, coloca la consideración de una posibilidad que se mantiene como tal y mantiene su apego al ámbito del preguntar respecto de aquello que jamás puede ser aprehendido o abarcado por entero. Heidegger, antes que acercarnos a la certeza, nos presenta el quehacer filosófico como una búsqueda; una pesquisa que bien puede aproximarse de alguna manera al fundamento pero sin que éste sea algo dado. En tales términos, la filosofía heideggeriana se desarrolla a la manera de insaciable acercamiento, un incansable rodeo y una inagotable búsqueda.

No obstante la fenomenología vincula la obra de Heidegger con la de Husserl, las pretensiones de ambos terminan separándolos radicalmente. En el fondo, el sentido de la formulación heideggeriana exige de un influjo distinto y que posiblemente, en el fondo, resultara determinante incluso para la recepción de la obra de Husserl. Ello mismo, a un tiempo, explicaría la relativa distancia que, a la postre, alcanza la relación personal entre ambos pensadores. Lejos del juicio común y superficial que sostiene una divergencia a raíz del respectivo origen judío de Husserl y su confrontación con la presunta filiación nazi de Heidegger, el análisis de los principios generales de la filosofía presentes en ambos, nos arroja lo mismo frente a sus puntos de contacto que a los umbrales su decisiva separación.

No obstante iniciar en 1919 como asistente de Husserl en la Cátedra I de Filosofía, Heidegger desarrollará la propia senda de un conocimiento radical no teorético, tal y como quedará expuesto en: “La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción del Mundo”, en donde Heidegger asentará en oposición con Husserl que la vivencia inicial es la vivencia del mundo circundante, no la vivencia perceptiva de las cosas ―hecho que marcará el inicio de lo que en Ser y Tiempo llegará a concretar como la estructura del “ser en el mundo” y el mundo como “respectividad”. Al mismo tiempo y a lo largo de la misma lección, la cercanía con Husserl se hace evidente a partir de la terminología, destacándose el término Lebenswelt ―central en “La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental” de 1936 y que habría sido usado frecuentemente por Husserl aproximadamente desde 1910.

De esta manera, resulta innegable el asiento fenomenológico y la influencia hussereliana en la obra de Heidegger y sin embargo, la distancia que ésta adquiere frente a las pretensiones husserelianas de certeza, nos obligan a considerar la presencia de un influjo más radical en la vida de Martin Heidegger; aspecto en donde se considera relevante la influencia de Friedrich Nietzsche.

2. Nietzsche: lo dionisíaco y el abismo.

Nietzsche no sólo habría advertido la subjetividad trascendental como prolongación secularizada de la matriz teológica inmanente a la metafísica en términos de orden absoluto de valoración, sino que hace de ésta un acontecimiento histórico. Ya desde su ópera prima, “El Nacimiento de la Tragedia”, Nietzsche había apelado a los mitos de Apolo y Dionysos para describir o presentar la tensión que viene a unir/desgarrar lo indiferenciado y único con lo múltiple y diferente, a la manera de un impulso dual constitutivo no sólo del mito y del arte trágico sino del mundo y del individuo. En otras palabras, la manera de configurarse el arte, lo mismo que el mundo y el ser humano, dependen para Nietzsche de que alguna de estas dos fuerzas se imponga o bien, ambas fraternicen como en la época trágica de los griegos.

De esta manera y así como los griegos habrían levantado la belleza y orden del mundo olímpico frente al espanto de la sabiduría dionisíaca, la metafísica habría surgido de semejante incapacidad para soportar la contingencia y el devenir, y que fundamentalmente, adquiere su concreción definitiva mediante una condena al tiempo y su fue. La razón lógica, puesta al servicio de semejante exigencia, emergería a la manera de una “hipótesis extrema” urdida para dar sentido y valor al mundo como pretensión de fundar lo in-fundado desde una razón de ser; ensueño compensatorio de una voluntad debilitada e impotente y de la cual, el espíritu de venganza emerge con el propósito de forjar un mundo intemporal e imperecedero.

Sin embargo y a diferencia del pasado griego, el ideal ascético termina destilando, a lo largo de la historia de Occidente, el veneno que lleva en sus venas:

“Ese odio contra lo humano, más a aún, contra lo animal, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo ―¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de nada, una aversión contra la vida, pero es y no deja de ser una voluntad! Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”[6].

El nihilismo anunciado de esta manera por Nietzsche, arroja la nada bajo un doble signo: por un lado, como el abismo emergente ante la caída de lo suprasensible; pero también, como un voraz apetito tanático. La doble polaridad del nihilismo, a su vez, se sugiere correlativa al impulso dual de la physis que Nietzsche nos presenta a lo largo de su opera prima: vida ascendente o voluntad creativa como principio de individuación (Apolo) y vida descendente o voluntad de nada como principio de disolución (Dionysos).

Para Pedro Cerezo Galán: “Esta doble modalidad existencial viene a coincidir con la distinción nietzscheana entre un pesimismo de los débiles, que se consume en lamento y pasión, y el pesimismo de los fuertes, capaz de convertir en chance creadora la falta de fundamento. El primero vive lo trágico del sin-sentido como un destino o fatum; el segundo como una forma de vida que guarda la experiencia suma de la libertad. Para el tránsito de una modalidad a otra es preciso apurar la experiencia del nihilismo sin subterfugios ni autoengaños. No es posible superar el nihilismo sin atravesarlo desde la vivencia anonadadora de la desvalorización”[7].

De esta manera, el impulso dual constitutivo del hombre se vuelve asimismo su propio destino histórico: nihilismo activo y nihilismo pasivo como la creación/destrucción propia de lo que en sí mismo Es. Aquello que se da en términos fenomenológicos, presenta desde Nietzsche la faz bifronte de un impulso (creador/destructor) que constituye lo mismo a la naturaleza que al mundo y, por consiguiente, al individuo. Por lo cual y si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de venganza, liberación de una negatividad que reconduce la voluntad hacia su afirmatividad y justamente por aquello que niega la contravoluntad del espíritu de venganza: el pasar.

En resumen, el pensamiento de Nietzsche, por un lado, da cuentas de la desmesura ilimitada del terror a la muerte y su virtual sometimiento por el anhelo de eternidad y de lo eterno y por el otro, esa misma necesidad de apartarse y ocultar la constitución dionisíaca de la vida, en tanto mundo, es también historia y devenir histórico. Ambos elementos constituyen aspectos fundamentales de la obra de Nietzsche que bien habrían servido a Heidegger para radicalizar el planteamiento fenomenológico hussereliano. En este sentido:

“Nietzsche y Heidegger comparten la vigilia de Heráclito: ‘Muerte es cuanto vemos despiertos, cuanto durmiendo sueño’ (Heráclito B 21). La asunción de la muerte como ‘posibilidad de la posibilidad, ya desde Ser y Tiempo, es el principio de la vigilia de los mortales que han de luchar, de continuo, contra la alucinación del transmundo y el desplazamiento metafísico indefinido del límite. La posibilidad de una cultura o historicidad no-metafísica encuentra en la finitud ex-puesta del mortal que se acepta mortal, su condición necesaria como único punto de partida. La muerte como olvido no puede ser a su vez olvidada, o desplazada, o escindida (apartada) de la vida, a riesgo de que la vida se vea sustituida por una mera e inconsciente (también en el sentido de imprudente) ensoñación en fuga, que no encuentra nunca el despertar”[8].

Para Nietzsche, la relación de venganza reactiva y negativa ante el tiempo y su fue ha de transmutarse en afirmación del tiempo en su integridad, en el punto íntegro del instante en que se quiere lo sido con un querer que lo repone en el ser. En palabras de Pedro Cerezo Galán:

“Y con el mismo empeño se quiere, en cada presente, que lo querido vuelva una vez y otra en lo porvenir. En este presente del querer, que se quiere íntegramente a sí mismo, ‘convergen dos caminos (el del pasado y el del futuro). El nombre del portón está inscrito arriba: ‘Instante’ (VI/1: 196; AHZ, 226). Es el punto/instante, el presente de la creación, en que todo vuelve: el pasado tal como se vuelve a querer y recrear, pero no menos el futuro, que queda vinculado a mi presente, como aquello que habrá de retornar y ser, de modo que vuelve lo sido y lo que está por ser… en cada presente/instante de creación, el tiempo se totaliza en un punto de intención eterna, se desfonda en la eternidad, volviendo sobre sí. El tiempo queda encadenado en cada instante/creación, ‘toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo’ (VI/1: 196; AHZ, 226), de modo tal que la voluntad creadora, cuando quiere en el instante, arrastra consigo toda la eternidad[9]”.

La eternidad no aparece “fuera del tiempo” sino en el corazón mismo del instante, “en el acto creador del trascendimiento”[10]. Por su parte y desde el lenguaje de Ser y Tiempo, la eternidad del eterno retorno constituye el instante como la decisión por la que el Dasein se apropia de su existencia asumiendo su temporalidad; existencia que se hace auténtica cuando es capaz de tomar la decisión anticipadora que acepta la muerte como posibilidad más propia del Dasein. En palabras de Diego Sánchez Meca: “La muerte es lo que descubre al hombre aquello que verdaderamente es, por que le pone ante sí la imposibilidad de su existencia como su posibilidad más general y propia. La muerte, por tanto, revela el Abgrund, el no-fundamento de la existencia a la que el Dasein está arrojado”[11]. Todo fundamento (Nietzsche) como todo modo de des-cubrimiento (Heidegger) remite a un abismo (Ab-grund) de lo que se sustrae a toda fundamentación. La temporalidad del Dasein, por lo tanto, se advierte vinculada con la temporalidad de un eterno retorno que nos retrotrae forzosamente a considerar el instante nietzscheano[12].

Aunado a lo anterior, la facticidad característica del Dasein nos advierte una función semejante al Übermensch de Nietzsche pensado a través del cuerpo. Desde la lectura de Torres Vizcaya:

“El ‘ahí’ del Dasein representa aquella apertura, digamos, inmanente que lo imbrica inextricablemente con el mundo: ‘la expresión ahí mienta este esencial estado de abierto (Erschlossenheit)’. Pensadas así las cosas, no sólo se ha ganado la facticidad del Dasein y la ‘corporalidad’ del hombre como Übermensch, perdida y nunca hallada en los oscuros vericuetos de la metafísica, sino que se ha recuperado el mundo en su constitución hermenéutica como piedra angular del nuevo esfuerzo filosófico. La afirmación del Dasein como centro neurálgico de la analítica existenciaria es semejante, siempre estructuralmente hablando, a la afirmación, proveniente de la interpretación del cuerpo, del hombre como individuo compuesto de múltiples caracteres allende el sujeto”[13].

A diferencia de los anhelos husserelianos por ofrecer un asiento firme de certeza a la filosofía, la analítica existenciaria evita entender el conocimiento como aquel elemento constitutivamente esencial del Dasein y en su lugar, Ser y Tiempo propone la comprensión del conocimiento como problema. Frente a la pretensión de una constitución subjetiva aislada, se establecen la Befindlichkeit y la Stimmung como evidencia de la falta de un fundamento en sentido fuerte.

Igualmente y siguiendo a Torres Vizcaya: “También el círculo hermenéutico presupone la falta de un fundamento como suelo nutricio. El círculo que se establece entre comprensión (Verstehen) e interpretación (Auslegung) en el sentido de que ‘toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trata de interpretar’, evita el poner un fundamento firme, sea del signo que sea”[14].

Nietzsche quien habría asentado que la fe en las categorías de la razón es la causa de la metafísica, a su vez había hecho depender a éstas siempre de un sujeto que, a partir de lo que ya hemos esbozado y que nos parece coherente con el planteamiento de Torres Vizcaya[15], emprende su gestación en el momento en que la cultura griega comienza el reinado de lo apolíneo a través de la racionalidad socrática. De esta manera es que, el modo de renovar la pregunta ontológica desde la finitud radical del Dasein y esbozar el programa de una destrucción de la metafísica, se asumen, en gran medida, deudores del planteamiento nietzscheano.

Todo ello no obstante Ser y Tiempo omite decisivamente el nombre de Nietzsche, aún en los momentos en que éste pareciera más significativo para el planteamiento desempeñado en la obra de 1927; tal es el caso, por ejemplo, del “Deslinde de la analítica del Dasein respecto de la antropología, la psicología y la biología” (§ 10) así como en lo relativo al tema de la interpretación y la comprensión, fundamental para una nueva interpretación del logos[16]. Respecto de este último y su relación con otras influencias en la filosofía de Heidegger, Gadamer señala:

“Aunque el enfoque de Dilthey hacia la filosofía de la vida establece una oposición última a Heidegger, el regreso de Dilthey a la perspectiva de la ‘vida’, destrás de la ‘conciencia trascendental’, fue un importante apoyo para que Heidegger elaborara su filosofía (…). Al tiempo que las ideas de Dilthey (y de Kierkegaard) pasaban a fundamentar la filosofía existencial, el problema hermenéutico experimentaba su radicalización filosófica. Heidegger formó entonces el concepto de ‘hermenéutica de la facticidad’ y formuló así, frente a la ontología fenomenológica de Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión ‘imemorial’ (Schelling) de la ‘existencia’ e incluso interpretar la existencia misma como ‘comprensión’ e ‘interpretación’ o autoprotección en las posibilidades de uno mismo. Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales del fenómeno hermenéutico debía girar hacia lo ontológico (…). Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como dice Nietzsche. El resultado de esta duda es, en Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de la interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado ontológico”[17].

No obstante lo anterior, una vez más, es precisamente en términos de la temporalidad/historicidad del Dasein que Heidegger desarrolla su única referencia relativamente extensa al nombre de Nietzsche en Ser y Tiempo; en este caso, en relación con la segunda de sus “Consideraciones Intempestivas”:

“La posibilidad de que la historiografía sea de ‘provecho’ o ‘daño’ ‘para la vida’ se funda en que esta última es histórica en la raíz de su ser y según esto, y en cuanto fácticamente ‘existente’, se ha decidido en cada caso ya por una historicidad propia o impropia. Nietzsche descubrió y dijo con inequívoca penetración lo esencial sobre el ‘provecho y daño de la historiografía para la vida’ en su segunda Consideración extemporánea (1874) (…). La triplicidad de la historiografía tiene su base en la historicidad del ‘ser ahí’. (…) En cuanto histórico, sólo es posible el ‘ser ahí’ sobre la base de la temporalidad. Ésta se temporacía en la unidad horizontal extática de sus éxtasis”[18].

Si bien la temporalidad desarrollada por Nietzsche, tal y como ha intento exponerse, habría servido a la base del desarrollo de la analítica existenciaria de Heidegger, al mismo tiempo, es en éste el lugar en donde ambos se separan; una distancia que quedará expuesta con todas sus implicaciones a lo largo de la Kehre heideggeriana. A continuación, rescatamos dos dimensiones del cauce nietzscheano y que nos permiten al tiempo que identificarlo, distinguirlo de su singular decurso en la obra de Heidegger[19]:

(1) Recuperación de la inocencia del devenir: el cuerpo. Tal devenir se manifiesta en el cuerpo, entendido como recuperación del mundo, digámoslo así, desde el mundo mismo y, por tanto, en detrimento patente del centro neurálgico y aglutinador de realidades que es el sujeto. El sentido que ocupaba el sujeto es sustituido, en términos generales, por el cuerpo y ha de servir, en cuanto tal, como el verdadero Leitfaden para el estudio y comprensión de lo existente.

(2) Carácter hermenéutico: la hybris del Übermensch. La multiplicidad a la que aboca recurrentemente la consideración del cuerpo permite aquélla desde el punto de vista de las interpretaciones en conflicto que depara la voluntad de poder y que son asimilables finalmente bajo la égida del modelo del arte. Desde su base fisiológica el Übermensch emerge como el eterno creador de sentidos sin raigambre fundamentativa al uso, pero lógicamente se trata del arte entendido como liberación y no como legitimador y expresión sutil de las estructuras morales y metafísicas.

La recepción heideggeriana de ambos aspectos, como en su conjunto la obra de Nietzsche, tienen lugar desde un asiento en la fenomenología. Para Heidegger, el Ser constituye una emergencia o autopresentación, esto es, algo que se da y por lo tanto, la dirección que sigue la pregunta heideggeriana apunta hacia el cómo de su aparecer. La ausencia de fundamento se entiende como una falta o acaecer nadeante que expresa la experiencia más profunda de la verdad del ser: “en esta nada está el fondo sin fondo, inexhaurible, de toda posibilidad y de toda emergencia en historia, de toda posible figura de mundo. En la relación del hombre a este abismo ser/nada está la fuente de toda creación o fundación”[20].

Nietzsche, por su parte, también comprende lo que Es como posibilidad empero ésta deviene como im-pulso creador. El instante/creación en que se constituye la temporalidad del eterno retorno y la hybris del Übermensch, remiten en Nietzsche a un devenir creativo/destructivo o voluntad de poder que nos remite a la total ausencia de fundamento. Dicho en una simple expresión: sobre la nada de sentido anida el acto creativo, hecho que para Heidegger y por más que se emprenda constantemente su destrucción, mantiene en Nietzsche la presencia de un sujeto sustancial. Para el pensador de Messkirch, el impulso creador/destructor propuesto por Nietzsche termina por remitir el ser a valor (creación/destrucción de valores) e impide a éste plantear la pregunta fundamental por aquello que el propio nihilismo ha puesto en evidencia: la nada.

En este sentido es que, además, el en-frentamiento entre ambos deriva en un enfrentamiento con la temporalidad misma que somos y que resulta a su vez historia (de la metafísica); en-frentamiento que deviene como dos vectores en rumbo de intersección y cuyas sendas terminan configurando perspectiva a partir de su punto básico de contacto: temporalidad que es historia y ésta como historia de la metafísica[21]. Metafísica que para Nietzsche ha de superarse, siendo la genealogía quien nos pone en evidencia de la creación/destrucción de valores que constituyen el horizonte de vida del mundo en términos de su fuerza dominante (reactiva). Heidegger, en cambio, se mantiene en el espacio de la metafísica para destruirla, recorrerla en sentido inverso a su trayecto con miras a alcanzar las posibilidades que en tanto no-dichas permanecen im-pensadas en ella y así abrirla a otro comienzo.

De esta manera, la destrucción de la metafísica a partir de la exigencia de un tránsito desde la finitud del mortal, habrían de remitir desde Ser y Tiempo a la obra de Friedrich Nietzsche. Tal y como cita Pedro Cerezo, tal vez el propio Heidegger lo haya reconocido en 1943 durante su curso “La Frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”, en donde subraya que el esclarecimiento (Erläuterung) de esta sentencia se mantiene por su intención y su alcance en el ámbito de la experiencia, a partir de lo que fue pensado Ser y Tiempo: “Según esto, la conciencia del nihilismo, producto de la historia intelectual de Occidente, determina así desde el inicio la situación de facticidad histórica y hasta la Stimmung que embarga a Heidegger al redactar su primera gran obra”[22].

De convenirse en la lectura anterior, Nietzsche sería una influencia que tras ahíncarse en las páginas de Ser y Tiempo, habría derivado, junto con la obra misma, como un referente fundamental para el posterior planteamiento ontohistórico heideggeriano.

3. Hacia una Conclusión.

Hemos visto, en algunos aspectos básicos, como la obra de Friedrich Nietzsche habría podido configurarse dentro de las páginas de Ser y Tiempo. Lo anterior, sin embargo, apenas sirve como el bosquejo de un seguimiento que ha de ser más exhaustivo y crítico.

La obra, como la vida de Heidegger, nos manifiesta continuas tensiones y contradicciones, y que frente a Nietzsche presentan la faz de una relación ambivalente que ya muchos han destacado.

Lo cierto es que Heidegger mismo ha incardinado a Nietzsche como el último pensador de Occidente, aquel que ha llevado a su consumación (como altura máxima o extremo de sus posibilidades) la historia de la metafísica; un pensador tan riguroso como Aristóteles y cuya reflexión abre el otro comienzo; empero también, aquel que bajo dicho “mérito” o sitial, soporta la amenaza catastrófica de la historia en términos de la transformación tecnológica del mundo por la voluntad de poder. En este sentido y a diferencia de Ser y Tiempo, las alusiones a Nietzsche se suceden continuamente, de manera directa e indirecta, a lo largo del planteamiento ontohistórico. Entre otras obras, en los “Aportes a la Filosofía”, las dos influencias presentes en nuestro apunte parecen seguirse de la mano con los términos maquinación y vivencia, y ambos, como resultado de la caída en el dominio de la in-esencia de la φύσις.

El nombre de Nietzsche a lo largo de esta obra se presenta frecuentemente como punto extremo de éste preguntar que retrocede ante el ente y en cuanto tal, se distingue de él y lo pro-duce (Her-stellen). Escribe Heidegger: “Pero este evento de abandono del ser sería malinterpretado, si se quisiera ver sólo un proceso de decadencia, en lugar de considerar que pasa por modos propios y singulares del descubrimiento del ente y de su ‘pura’ objetivación en un aparecer determinado, aparentemente sin fondo y en general sin fundamento”[23].

Una obra, “Los Aportes a la Filosofía”, donde la palabra maquinación asimismo trasluce su propio diálogo que Heidegger establece con Jünger y que vendría a denotar para la época, una lectura de Nietzsche desde los márgenes impuestos por el nacionalsocialismo alemán. ¿Resulta casual derivara esta lectura a partir de 1935 o casi inmediatamente después de su dimisión al rectorado? ¿Será, como sugiere Hannah Arendt, que la confrontación con Nietzsche se convierte en el medio con el que Heidegger pretende liberarse de su extravío político nazi?

Lo cierto en cualquier caso es que la lectura que ha emprendido Heidegger de Nietzsche no es lineal: el pensador de Messkirch vacila, al menos, entre una interpretación fenomenológica que creemos distinguir en Ser y Tiempo y una lectura de corte ontológico, como historia ontológica del Ser, vigente desde 1936-1937 (“La Voluntad de Poder como Arte”) y que acabará predominando en los años ‘40 con la publicación del segundo volumen de su Nietzsche[24]. Lo que ello nos sugiere, en todo caso, es que la presencia de Nietzsche es lo bastante larga y prolongada como para remitirse a las motivaciones presentes en un solo periodo de la vida de Heidegger.

Ahora bien, ello mismo nos sugiere dicha presencia como inquietante, fértil para la construcción de la propia radicalidad heideggeriana; un demonio que, de hecho, insta a una toma de de-cisión y que, a nosotros, nos lleva a establecer la interrogante: ¿Acaso Nietzsche le transmite a Heidegger lo que hay que pensar? ¿Desde sus épocas de apego a la vocación católica, sería Nietzsche el interlocutor del que había que liberarse para no quedar atrapado en su solución trágica? Sentimos, al margen de nuestra propia exposición, que Heidegger lo refiere de alguna manera:

“La figura temporalmente más próxima para nosotros y, en consecuencia, la figura más estimulante del pensamiento anterior para la confrontación con él es Nietzsche, pues su pensamiento dice en el lenguaje anterior lo que es”[25].

A falta de documentos que confirmen historiográficamente nuestra lectura, no queda sino mantener el curso de nuestra hipótesis a partir de los rastros del texto; huellas, borraduras que constituyen un cauce convergente en torno a un mismo vórtice o abismo: la nada, el nihil, el nihilismo.

Cauce cuya apertura histórica mantiene oculta la plena determinación sobre los motivos que la impulsan, las influencias y experiencias que la nutren, que la hacen surgir, que la provocan o simplemente que la promueven. Todas ellas fluyen inexorablemente y sin control por las venas del mismo pensador que las expresa de alguna, incierta manera, a través de sus letras.

Lo visto constituye, de esta manera, apenas un esbozo de la facticidad misma de un pensador y que, como el mismo Heidegger estableciera en su filosofía, resulta tan inagotable como ese mismo fondo al que sólo resta cuestionar incansablemente. Lo que a partir de este punto pueda derivarse respecto de las motivaciones heideggerianas, constituirá siempre el mismo o semejante acercamiento; un rodeo, una inagotable búsqueda, una eterna empero siempre fértil interrogante.

Nota: ensayo que se realiza como parte del seminario “Los Demonios de Heidegger. Aspectos de la Relación Vida-Obra a partir de Martin Heidegger”, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Semestre 2010-2

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

[1] Gadamer, H.G., “Verdad y Método”, Sígueme, Salamanca, 1993, p. 323.

[2] Citada por Heidegger M., en “¿Qué significa pensar?”, Traducción de Raúl Gabás, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 42

[3] Ibid, p. 43

[4] Cf. Sánchez, L., De la Higuera J & Zuñiga F. (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 202

[5] Sáez Rueda, Luis., “Movimientos Filosóficos Actuales”, Editorial Trotta, Madrid, 2001, pp. 35-36

[6] Nietzsche, Friedrich., “La Genealogía de la Moral”, Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 185-186.

[7] Cerezo Galán, Pedro., La Cuestión del Nihilismo. La Confrontación Heidegger/Nietzsche., en L. Sáez, J. de la Higuera & J.F. Zúñiga (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos Sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 220-221

[8] Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”, Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, p. 68

[9] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 236

[10] Ibid, p. 237.

[11] Sánchez Meca, Diego., “Nietzsche. La Experiencia Dionisíaca del Mundo”, Editorial Tecnos, Madrid, 2005,  p. 360.

[12] Sin embargo y como el mismo Sánchez Meca ha señalado, el instante de la repetición heideggeriana es determinado por la inspiración cristiana/kierkegaardiana de la salvación, mientras que el instante/eternidad de Nietzsche, se caracteriza por el vínculo del tiempo subjetivo y el tiempo objetivo, de la libertad y necesidad, en el amor fati. Cf. Sánchez Meca, Diego., Op.Cit., pp. 358-371. Citado también por Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., pp. 236-237.

[13] Torres Vizcaya, Manuel., “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, p. 180.

[14] Ibíd, p. 176.

[15] Ibid, p. 177.

[16] Nos adscribimos en este punto a las consideraciones que en torno a la obra de Heidegger establece Manuel Torres Vizcaya, principalmente en “Derribar ídolos/Derrotar quimeras: los espesores de la crítica al logos en Nietzsche y en Heidegger de Sein und Zeit”, Pensamiento, Vol. 58, Núm. 220, Año 2002, pp. 91-12; y del mismo autor en “Nietzsche en Ser y Tiempo, la interpretación nietzscheana como antecedente de la comprensión heideggeriana, Ágora, Vol. 19, Núm. 2, Año 2000, pp. 51-72; “Del Problema del Conocimiento al Conocimiento como Problema. Una aproximación entre Ser y Tiempo y El Nacimiento de la Tragedia, Estudios Filosóficos, Vol. LII, Núm. 150, Año 2003, pp. 289-310; y “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, pp. 171-193

[17] Gadamer, Hans-Georg., “Verdad y Método II”, Sígueme, Salamanca, 2000, pp. 105-106.

[18] Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, § 76, p. 427.

[19] Torres Vizcaya, Manuel., “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La Ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, pp. 178-180.

[20] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 250.

[21] Aludimos así a lo expuesto por Vermal, J. L., “La Crítica de la Metafísica en Nietzsche”, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 224 y ss.

[22] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 203.

[23] Heidegger, Martin., “Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento”, Traducción de Dina V. Picotti C., Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 118 (§ 68, p. 133)

[24] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 226.

[25] Heidegger, Martin., ¿Qué significa pensar?, Traducción de Raúl Gabás, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 91

Pan, el infante abandonado, envuelto en una piel de liebre y elevado al Olimpo en brazos de su padre Hermes. Pan, el siempre grato a los ojos de los Dioses. Pan, el que los refleja a todos; protector y destructor, escudero de Dionysos en su viaje hacia la India. Pan es el grito que en voz de Plutarco estremece la antigüedad tardía:

“El Gran Pan ha muerto”

Y muerto Pan también Eco murió. Lo que había tenido alma la ha perdido. Un velo de silencio cae sobre la voz de los ríos y los poemas de las aves; envuelve la elegía del mar y el consuelo triste de la montaña solitaria. Un amargo silencio oculta la voz del mediador: Eros y Aidós, quienes envolvían todas las cosas han desaparecido. En su lugar, un diferente tipo de sufriente emerge de las cenizas de los Titanes aniquilados por el rayo; solitario, encerrado en sí mismo, se alza como el gobernante absoluto de su dorado Versalles.

El sujeto se mira al espejo y parpadea, algo siente y estremece; una presencia ominosa lo asfixia con su aterradora voz de silencio: “Raza efímera y miserable, hija del azar y del dolor. ¿Por qué me fuerzas a revelarte aquello que más te valiera no conocer? Tu mayor anhelo ha de ser nada, ser la nada misma; pero ya que es imposible, tu mayor deseo habrá de ser ‘morir pronto’”. El sujeto estremece y parpadea. ¿Empero Pan ha muerto o fue reprimido, encadenado por quienes se pretenden someter a Peithô y Apathé? En palabras de James Hillman: “Una vez muerto Pan, la naturaleza puede ser controlada por la voluntad del nuevo Dios, el ser humano, modelado a semejanza de Prometeo o Hércules”[1]. El tratado que anuncia la muerte de Pan coincide con el ascenso del cristianismo. La muerte de uno supone la vida del otro y en lugar de Pan, una idea predominante del hebraísmo finca el sendero de “la rigidez de la conciencia” o también sea dicho, del monoteísmo de la conciencia[2]. Sin embargo, en contra de este sendero emergerá otro grito. El grito de un Loco estremece los confines de la tardomodernidad:

¡Dios ha muerto!

El pensamiento de Nietzsche se propone recuperar algo; un algo que ya fuera sometido incluso antes del cristianismo; subyacente al culto olímpico de la claridad de la forma. A través de lo dionisiaco, reverbera el eco de un sentimiento distante aún del propio Homero a quien Nietzsche se refiere con las siguientes palabras: “el viejo soñador y perdido en sus pensamientos, el tipo del artista ingenuo, apolíneo, contempla con asombro el rostro apasionado del belicoso servidor de las musas, Arquíloco”[3]. Lo apolíneo, en tanto la imagen divinizada del principio de individuación, realiza para Nietzsche los fines eternos del Uno primordial: su liberación por la visión, por la apariencia; divinización que cuando nos la representamos, sobre todo como imperativa y reguladora, no conoce más que una sola ley: el individuo, es decir, el mantenimiento de los límites de la personalidad; la “medida” en el sentido Helénico[4]. Y sin embargo, señala el prusiano de Röcken:

“…no debe faltar a la imagen de Apolo esa línea delicada que la visión percibida en el sueño no podría franquear sin que su efecto se convirtiese en patológico y la apariencia nos diese la ilusión de una grosera realidad (…) bajo el encanto de la magia dionisíaca no solamente se renueva la alianza del hombre con el hombre: la naturaleza enajenada, enemiga o sometida, celebra también su reconciliación con su hijo pródigo, el hombre. El carro de Dionisos desaparece bajo las flores y las coronas, tirado por tigres y panteras”[5].

El llamado a las Anthesterias presenta la máscara incierta de un sentido arcaico de divinidad y que, a la manera del pulso que lleva la sangre por las venas, va y viene, a través del rostro cambiante de todo lo viviente. Cual fuego ardiente, lo dionisiaco invade la ciudad desde los campos. Las ménades, como un incendio enfurecido, extático, se presentan para devorar la carne y verter la sangre como el semen de la descomposición. Aparición y Desaparición, Creación/Destrucción de lo diverso arde en frenética orgía y anuncia con su frenesí la autoafirmación de la ausencia: lo Uno primordial.

Para Nietzsche, el ente que somos ha menester reunirse de esta manera para la conformación del nuevo hombre: el superhombre. Así lo advierte en el prólogo del Zaratustra que cita el propio Heidegger: “Zaratustra intenta instruir inmediatamente al pueblo acerca del ‘superhombre’ como el ‘sentido de la tierra’. Pero el pueblo se rió de Zaratustra, y éste hubo de reconocer que no había llegado el tiempo todavía y que no era la forma acertada de hablar (…) era recomendable hablar primero por intermedios e incluso de lo contrario… “¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. ¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. A partir de entonces la tierra se ha hecho pequeña, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es inextinguible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dice los últimos hombres, y parpadean“[6].

Frente al espejo, el sujeto sueña, murmura: “Humus/Tierra”. En el exterior, la horda menádica se vierte contra Versalles; en su interior, acechan los Titanes. Él mismo es un nudo que se tensa sobre incandescente hilo y del arco se desprende un latido; es un suspiro. La máscara tiembla, viéndose ve lo que es comido y un solo nombre resuena con apariencia bifronte: Physis y Zoé; Dionysos y Perséfone.

1.- Archâi

Dos términos entran en juego en nuestra consideración sobre la antigüedad: archái y kátharsis. En torno al primero converge el pensar presocrático al tiempo que el segundo nos instala más propiamente frente al “misterio”; ahí donde la forma conceptual de las palabras resulta incapaz de alcanzar aquello que en sí mismo quiere y no llamarse con el nombre de Zeus. Catarsis y origen nos hablan, cada uno a su manera, del misterio. Para la antigüedad griega, de acuerdo con Vernant, “además de las realidades consagradas a los dioses, reservadas para su uso, hay sacralidad en los objetos, los seres vivientes, los fenómenos de la naturaleza, como la hay en los actos corrientes de la vida privada y en las más solemnes de la vida pública”[7]; hay divinidad en el mundo como hay mundaneidad en lo divino.

Lo anterior lleva a Vernant a sostener que ni siquiera las corrientes que traducen aspiraciones religiosas diferentes al olimpismo, tales como el orfismo o los Misterios de Eleusis, conocerán propiamente la figura del “renunciante”. Antes bien, declara Vernant, será la filosofía la que transponga “a su propio registro” los temas de la ascesis, la purificación del alma y la inmortalidad.

Hacia fines del siglo VI este pensamiento emergerá replegado en sí mismo; como antípoda de los sofistas y de alguna forma, como señala Detienne, anhelante de salvación individual: “Si los sofistas, como tipo de hombre y como representantes de una forma de pensamiento, son los hijos de la ciudad, y si pretenden esencialmente actuar sobre el otro en un marco político, los magos y los iniciados viven al margen de la ciudad sin aspirar más que a una transformación completamente interior”[8]. Si las técnicas de la sofística y la retórica apuntan hacia una ruptura con las formas de pensamiento religioso que preceden al advenimiento de la razón griega, las sectas filosófico-religiosas se inscriben directamente como su prolongación[9]. La filosofía, al constituirse frente a los “relatos de soberanía”[10], lo hace mediante una re-configuración de lo divino[11].

El rechazo ante la “irracionalidad” del mito se impone en términos que denuncian la aparente “impiedad” de la proyección humana-mortal sobre los dioses, pretendiendo así que hasta lo “theîon” pueda tener un origen de acuerdo con una serie de procreaciones sucesivas y mediante las cuales, pueden vincularse entre sí todos los inmortales[12]. La Alétheia tiende hacia una potencia más estrictamente definida —como el ser inmutable y estable—, al tiempo que se opone a otro plano de la realidad: el del Tiempo, la Muerte y Lethé[13], hecho que por sí mismo denota una necesidad de eternidad que avanza configurándose progresivamente frente a lo accidental de las relaciones intramundanas.

En otras palabras, el hombre que busca la “Verdad” se separa progresivamente del plano de soberanía al que se “someten” la mayoría de los hombres. Para Teresa Oñate, ya sea en Jenófanes de Colofón, en Parménides de Elea o en Heráclito de Éfeso, cuando la filosofía explicita su “pólemos” constitutivo contra los mitologemas convencionales (doxai), sólo pertenecientes al poder e indiferentes al pensar, establece la lucidez de la vigilia en torno a “no antropologizar”: “ni diseñar lo divino a imagen y semejanza del hombre, ni divinizar al hombre, ni, en cualquiera de sus vertientes, con-fundir (cerrar) la diferencia entre lo efímero –los fenómenos, los juicios, las creencias– y lo eterno que hay en ellos: las leyes que el pensar des-cubre como constancia y unitariedad de lo diverso”[14].

Lo divino entra en juego empero lo divino ya se encuentra confrontado en el interior de la polis. Guthrie, como muchos otros, establece que “en la Grecia de los tiempos históricos, la división más obvia que ha de hacerse es entre la religión olímpica y la ctonia, entre los cultos al aire libre en torno de las cimas del monte sagrado, con sus concomitantes características de cordura, claridad y serenidad, y los cultos de la tierra y de las regiones subterráneas, a manudo señalados por la oscuridad impresionante y el místico anhelo de una unión entre el hombre y la divinidad”[15]. Así por ejemplo, José B. Torres, en su edición a los himnos homéricos, hace notar que el posible carácter agrario del nombre Deméter habría sido la razón de que la Diosa alcanzara un estatus secundario en la mitología aristocrática de Homero; “en cambio ―señala― a la diosa le corresponde un lugar muy destacado en la religiosidad popular griega”[16].

Sobre la base de esta división general, la tradición llevada a registro de la filosofía no será aquella directamente emanada de la Grecia aristocrática, sino más bien, aquella devoción de carácter mistérico y afín a la fiesta pública y agraria[17]. En este sentido, los elementos telúricos, su mismo “pólemos” constitutivo contra el olimpismo, no sólo habría alimentado los cauces de la filosofía sino que su propia catarsis habría sido reconfigurada como parte del mismo transcurso que lleva de la teogonía a la teología racional de la physis mediante el esclarecimiento de los “archái” en una doble acepción: de origen a principio y de origen a ley-relación[18].

La primera condición, “archái” en tanto “origen-principio”, de suyo retoma aquello que, a su vez, el rostro olímpico había “sometido”: los ancestrales elementos de una divinidad asociada a lo femenino desde la cual todas las cosas emergen y hacia la cual todo retorna. Aspecto, este último, que enlaza fuertemente la segunda acepción de archái y condición de la helenidad religiosa: la Moîra (Destino-Ley)[19] y Dikè (Justicia-Ley) como voluntad sagrada y elemental hacia la cual los mismos Dioses estaban sometidos y que sería traducida en términos de “relación-proporción” constante a las condiciones del cambio.

De esta manera, el sendero que conduce a los pensadores “físicos” y de éstos hasta Platón y Aristóteles, arroja variadas evidencias del asiento y desarrollo de la filosofía en el seno de lo divino telúrico[20]. Como elemento básico a dilucidar se encuentra, en todo momento, la generación de lo múltiple a partir de lo Uno primordial. Para los jónicos, por ejemplo, la diversidad del mundo físico no es sino una serie de estados o manifestaciones de una “sustancia primaria”. Para Tales, dicha sustancia era el agua, la cual posee fuertes resonancias ctonias.

Por su parte, Anaximandro, al establecer la relación de lo ilimitado (ápeiron)[21] y el límite (péras)[22] ahonda en la segunda acepción de archái —“principio” a “Ley”—, y establece a Dikè en el centro de una relación entre opuestos a la manera de una “ley-relación” que media la tensión impuesta por el cambio. En este sentido afirma: “han de pagarse mutuamente la pena de su injusticia según el orden del tiempo”.

Al tratar de comprender el sentido de la muerte de lo que aparece (devenir), Anaximandro despierta una vez más el sentido de aquella “fuente primordial” que fuera “origen-destino” de la totalidad de lo ente. Lo mismo que el “agua” para Tales, el sustrato preolímpico se denota, no sólo por la alusión directa al elemento o evocación a la profundidad, respectivamente, sino como voluntad sagrada del mundo elemental y que para Anximandro se presenta como “ley-relación” que media entre ápeiron y peras.

También Heráclito hará resonar esa inconfundible marca del pasado telúrico en los orígenes del pensamiento filosófico:

Fr. 15 “Si la procesión no fuese en honor de Dionysos y en honor suyo el canto fálico, serían tales actos una vergüenza; más uno y el mismo son Hades y Dionysos, y por él enloquecen y a él festejan en los lagares”.

Para el pensador de Éfeso, todas las almas (vida) huelen a Hades (muerte). Los opuestos que aparecen no se contrastan sino que se vinculan al interior de un solo y turbulento flujo:

Fr. 30 “Este Mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que fue desde siempre, es y será, Fuego simprevivo que se enciende mesuradamente y mesuradamente se apaga”.

Fr. 48 “Nombre del arco: vida. Obra del arco: muerte”.

El doble sentido de “archái” con todas sus implicaciones, sin embargo, evidencia que el filósofo antiguo no puede ya concebir la idea de la vida sino como contraposición a la muerte y que por estar tan ligada a su polo opuesto, la una sólo puede estar presente en ausencia de la otra. Para Kerényi, ello se muestra claramente en Heráclito, para quien semejante unión equivale a una identidad profunda pero ya evidentemente contrastada: “el nombre del arco es vida aunque su obra sea muerte, o si se expresa mitológicamente: lo mismo son Hades y Dionysos”[23]. La completa separación de vida y muerte, corresponde a la distinción que separa de un modo absoluto a vivos y muertos y que mitológicamente se expresa con la idea de la frontera del Hades.

Sobre esta senda, Parménides parece dar un paso decisivo. El poema que se le atribuye, se integra de tres partes: la primera describe su viaje rumbo a la Diosa que no tiene nombre, pero se hace notar, de una vez, el hecho que se trata de una Diosa; en segundo lugar, se encuentra lo que se conoce como “poema ontológico”; y en tercer lugar, el “poema fenomenológico”. El universo que describe Parménides en la primera parte es femenino, como también lo es el elemento de Tales y la Diké en Anaximandro.

Por otra parte, el viaje que describe es mítico. Parménides, señala Detienne[24], se presenta bajo la máscara del elegido que detrás de las puertas que guarda “Dikè”[25] alcanza una visión directa. La “Pistis” le acompaña y la “Apaté” le hace frente: el camino de las “Doxai” se extiende frente al camino de la “Verdad”[26]. La fuente vuelve a ser única. No hay “No-Ser” efectivamente, salvo en la esfera de la discursividad. El devenir “vida Y muerte” en tanto frontera del Hades se presentan a Parménides como dos caminos que se extienden ante el individuo y sólo ante él. Lo más sintomático en este punto, es la divinidad que le habla a Parménides, pues en todo momento se trata de un viaje de lo divino con ayuda de lo divino. El análisis de Peter Kingsley[27] es revelador para este punto.

En principio, establece Kingsley, las puertas están en las profundidades, en los confines de la existencia, allí donde el cielo y la tierra tienen sus raíces; están en el Tártaro. Parménides viaja a su propia muerte de manera consciente y voluntaria. Lo que Parménides ha hecho es recorrer la vía de la muerte mientras todavía está vivo; ha ido hasta donde van los muertos sin morir, para lo cual, tenía que haber sido iniciado en los misterios del inframundo. Estas enormes puertas están guardadas por la Justicia y en el Sur de Italia se han encontrado todo tipo de vasijas pintadas con figuras del inframundo donde aparecen la Justicia junto con la reina de los muertos y el héroe que puede llegar hasta ella.

Algunas veces el héroe es Héracles, en otras Orfeo, y Elea era un centro de las tradiciones poéticas y místicas relacionadas con éste. Por otro lado, la forma como la diosa recibe a Parménides (la mano derecha) indica aceptación lo que también lo identifica como un iniciado. Esto último y las palabras que emplea Parménides, indican a Kingsley palabras y formas rituales vinculadas con el orfismo, para el cual, todo consistía en encontrar un vínculo individual con lo divino: “Para la sabiduría, es una combinación perfecta ocultarse en la muerte. Todo el mundo huye de la muerte, de manera que todo el mundo huye de la sabiduría, excepto quienes están dispuestos a pagar el precio e ir contracorriente. El viaje de Parménides lo lleva justo en dirección contraria a todo lo que valoramos, lo aleja de la vida tal como la conocemos y lo conduce directamente hacia lo que más tememos. Lo aparta de la experiencia ordinaria, ‘el transitado sendero de los hombres […]. Morir antes de morir, dejar de vivir en la superficie de uno mismo: a eso se refiere Parménides’”[28]. Vida y Muerte, como Luz y Oscuridad, ahora, ante Parménides, son descubiertos por la Diosa de “los misterios”. La Diosa que recibe a Parménides era además una divinidad importante en Elea: “Perséfone”.[29]

2.- Kátharsis

Por su parte, el estudio de la catarsis nos enfrenta con el desarrollo del concepto del alma en la antigua Grecia, y que, todo parece indicar, la filosofía recogerá por la vía del orfismo en términos de su fundamento en la creencia en la transmigración y el círculo del renacimiento; elementos que, por otro lado, habrían impuesto, en su conjunto, las fuentes de un dualismo fundamental para el subsecuente desarrollo del pensamiento en Occidente.

Sin embargo, frente al orfismo y el desarrollo progresivo de una filosofía “renunciante”, en los Misterios de Eleusis ―no obstante su epifanía nos resulta básicamente desconocida―, se sabe que el “mỷstes” recibía algún tipo de visión donde, al menos en una de sus posteriores interpretaciones, “el hierofante exponía una espiga de trigo, acción ritual que quizá recordaba la unión entre vida y muerte, unión simbolizada en la espiga cortada  que producirá nueva vida”[30]. Ello parecería reforzarse si se considera el epíteto “Core” como derivado de “kó-ros” (brote o semilla), lo que explicaría lo anterior como, de hecho, una epifanía de Perséfone.

En la exposición que hace José B. Torres a su traducción de los “Himnos Homéricos”, establece: “Lo que en principio debía de hacer referencia al ciclo de la naturaleza acabó extendiéndose al ciclo de la vida humana, a la que (según sucede en la naturaleza) también se le prometía un nuevo renacer”[31]. En ambos casos, la figura dual de Perséfone ofrecería indicios de una “purificación” que no habría tenido propiamente un carácter dualista sino inmanente. Así para Kerényi: “La religión antigua no se cierra ante la realidad de la muerte como un no-ser: también Perséfone, como soberana del otro mundo, pertenece al reino del no-ser. En cambio, aquella idea mitológica que es la base de los mitologemas cerámicos de la Core hace justicia al mismo tiempo a la realidad de la vida y la muerte”[32]. Y es que la frontera del Hades propiamente desaparece cuando bios y thanatos se reúnen en Physis (vida vegetal) y Zoé (vida animal).

La antedicha inmanencia, implícita aún a la teología racional de la physis de Heráclito, quedaría sin embargo distanciada de la tradición filosófica Occidental hasta su postrera recuperación conceptual como sentido trágico en las obras de Schelling, Hölderlin y específicamente, en el trabajo de Nietzsche.

Eleusis y en general los cultos de las “dos diosas”, presentan un vínculo intrínseco con la tragedia. El verso de la tragedia, el trímetro yámbico, de hecho la vinculan directamente con el vituperio personal y una diversidad de géneros, todos los cuales, tienen alguna relación con Dionysos (phalliká, dithyrambos, satyrikón); pero también, con los rituales donde se presentan el lenguaje y los gestos obscenos y que pertenecen principalmente a Deméter: gephyrismoí y skōmmata durante la procesión a Eleusis; los skōmmata propios de las Thesmophorias; la aischrología del halôa durante el mes de Posideion; entre otros. La tragedia, por la vía del trímetro yámbico, enlaza los cultos de Deméter y de Dionysos^[33], así como también, el ámbito de la fiesta pública con el ritual religioso.

El verso de la tragedia nombra a Dionysos máinomai, el primer verbo que se utilizó para denominarlo en la literatura occidental^[34]. Empero no sólo Dionysos es él mismo μαινόμενος (violento) sino más propiamente bakkháo/bakkhéuo (“entró en furia” o, con valor causativo, “me enloquezco”) así como también lyssáo y dimonáo, términos que se le vinculan al tiempo que lindan con posesión y cuya frecuencia no sólo muestran a Dionysos como el“Dios del Verbo de la Locura Trágica”^[35], sino como el efecto de una actividad que actúa sobre la mente y conecta el daño interior con el daño exterior (“daño a la mente” y “daño a la fortuna”); una fuerza cuyo “acontecer” arrebata los límites de la claridad impuestos por la racionalidad; actividad demónica cuya posesión hace de la locura báquica el modelo de todas las otras^[36].

La tragedia no sólo es violenta sino también oscura; su violencia implica un peculiar “ver”, un “cerrar los ojos” (μύησις/ μύστης), un cierto tipo de “ceguera”. La locura trágica adquiere la forma de una “inversión de la visión”: “La negrura interior ve como un profeta […]. La ‘locura’ [ánoia] puede convertirse en profeta para un hombre’. Dioniso, el dios ‘loco’, también es mántis [profeta]”^[37]. El orden social lo mismo que la cordura se suspenden o son puestos en entredicho por la presencia de Dionysos.

A su manera, la presentación de las tragedias ante el templo de Dionysos en Atenas, durante la celebración de las Grandes Dionisias a inicios de la primavera (Elafebolion), habrían hecho de la epifanía de este Dios el sentido de una brutalidad primordial que a todo lo sostiene al tiempo que lo devora. En otras palabras, aquello que la tragedia afirma sería, básicamente y no obstante las diversas inclinaciones de sus autores, una “purificación” dionisiaca: “que la esfera de la razón, de la prudencia, de la justicia y las leyes humanas es terriblemente limitada; el personaje trágico es aniquilado por fuerzas que lo trascienden, fuerzas cuya comprensión cabal no está a su alcance, ni mucho menos puden ser vencidas por la prudencia racional”^[38].

Igualmente, Bergua Cavero hace notar una suerte de paralelismo entre el teatro trágico y el posible contenido de los misterios Eleusinos: “En las ceremonias secretas que tenían lugar en dicho santuario, en los límites septentrionales del Ática, los iniciados asistían con toda probabilidad a un ritual de muerte y renacimiento —quizá inducido por fármacos visionarios— y experimentaban una ‘iluminación’ que, a tenor de los numerosos testimonios, marcaba profunda y verdaderamente su vida espiritual; desde este punto de vista, los padecimientos y la muerte del héroe trágico en escena, asumidos como parte de un orden divino inescrutable, también constituían, aunque en un ambiente y con medios muy distintos, una gran ceremonia cuyo sentido último era la aceptación jubilosa de la mortalidad del hombre y la superación del miedo a la muerte”^[39].

Antes que una continuidad bienaventurada en un trasmundo, el vínculo de los cultos de Deméter y Dionysos, sugiere al menos que la epifanía de la espiga de trigo, como su siembra en los cementerios, bien podrían apuntar hacia una “purificación” fundada en la reunión en sí estante del ente consigo; como lo ente que es y la Vida que simplemente Es; flujo que deviene a través del ir y venir constante de todo lo viviente; ascenso y descenso de todas las cosas como una sola Vida y un solo Destino: comer y “ser comido”[40].

A la manera de un hilo incandescente, el sujeto se ve a sí mismo despedazado por la fuerza del acontecer que acomete contra las murallas de su dorado Versalles. Los fragmentos resultantes caen a tierra como la semilla o la cuenta de granada; tal vez, algunos de ellos murmuren al oído a la manera de una muy tardía estela del museo arqueológico de Argos: “No apuré mi juventud. No me llegó la vejez. Hoy me cubre el frío suelo. Como una madre me abraza”.

Resultado de su metafísica inmanente, Heidegger sitúa a Nietzsche previo al segundo comienzo de la filosofía ―como el último pensador metafísico. Anterior al “primer comienzo” se ubica el pensar presocrático y su sentido fundamental de Unidad de lo diverso. Ambos, primer y segundo comienzo, ahora nos revelan que su vínculo descansa en la unión inquebrantable de Dionysos y Perséfone. Ya sea bajo la heredad del Orfismo, del Eleusis o del texto trágico, los fragmentos de Dionysos ―del ente que somos―, se unen una y otra vez, siempre lo mismo pero siempre distinto, en lo profundo del Tártaro; quizá…

“…porque el camino por el que ella cruzó inicialmente,

ha llevado a ella desde siempre”.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

[1] Hillman, James., “Pan y la Pesadilla”, Ediciones Atalanta, Girona España, 2006, pp. 44-45.

[2] Cf. Ibíd., pp. 22-23.

[3] Nietzsche, Friedrich., “La Gaya Ciencia”, Editorial EDAF, Madrid, 1998, 125

[4] Nietzsche, Friedrich., “El Nacimiento de la Tragedia”, Editorial Alianza, México, 1999, p. 31

[5] Ibíd., p. 19-20

[6] Heidegger, Martin., “¿Qué significa pensar?”, Editorial Trotta, Madrid, 2005, pp. 49-50

[7] Vernant, J.P., “Mito y Religión en la Grecia Arcaica”, Editorial Ariel, Barcelona, 2001, p. 54

[8] Detienne, Marcel., “Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica”, Editorial Sexto Piso, México, 2004, p.187

[9] Ibíd., p. 188

[10] Ya sean éstos provenientes de la “técnica del logos” (sofistas) o bien como cuestionamiento de la creencias generales o mitos coincidentes en el caso griego con la paideia basada en Homero y en Hesiodo. Cf. Jaeger, Werner., “La Teología de los Primeros Filósofos Griegos”, FCE, México, 1952, pp. 23 y ss. & Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”, Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, pp. 89 y ss.

[11] Oñate, Teresa., Ibíd., p. 90

[12] Ibid, p. 92

[13] Detienne Marcel., Op.cit., p. 200

[14] Oñate, Teresa., Op.cit., pp. 88 y 89. El “pólemos” contra “doxa” y “mythos” los coloca como fuentes de soberanía.

[15] Guthrie, W.K.C., “Orfeo y la ¨Religión Griega”, Ediciones Siruela, Barcelona, 2003, p. 57

[16] “Himnos Homéricos”, Edición y Traducción de José B. Torres, Editorial Cátedra, Madrid, 2005., p. 69.

[17] Al respecto se destaca la interpretación del nombre Deméter como “Madre Tierra”. Burkert, Walter., “Religión Griega”, Abada Editores, Madrid, 2007, p. 161 y ss.

[18] Para Teresa Oñate, la forma mental del mito se define como “la asimilación de causa a origen, a la confusión cinetista, cronológica o narratológica del arché –ley, con algún fundamento (sujeto) originario, situado antes, sólo en el tiempo del devenir, no diferenciado, entonces, de la eternidad-necesidad legislante del ser. Sujeto, Génesis y Tecnología constituyen la estructura misma de todo lenguaje mitológico o narratológico, cuya matriz antropocéntrica necesita proyectar (se) sobre todo lo otro en general, y también sobre todo lo otro de lo humano: lo divino y la physis, dando lugar a teogonías y cosmogonías” Op.cit., p. 89

[19] La Moira era un dominio del destino y de la muerte. El nombre significa, adjudicación o parte. Según Otto, es una forma femenina del nombre Μόρow, que significa destino y muerte y que en Hesíodo (Teog. 211) aparece como nombre propio de un ser divino que, como la Moira misma, tiene a la noche por madre. Comienzo y fin, nacimiento y muerte son los grandes tiempos de estas Moiras y como tercero el matrimonio. Cfr. Otto, Walter., “Los Dioses de Grecia”, Ediciones Siruela, Barcelona, 1998, pp. 258 y 259.

[20] Lo órfico y lo eleusino resultan las fuentes más destacadas para la configuración del logos filosófico, siendo lo dionisiaco más comúnmente recogido por la vía del primero y por su asimilación en la Tragedia. El tema es complejo y fundamentalmente embozado con el también incierto tema del alma y su configuración en la mentalidad religiosa griega. Baste por ahora con simplemente enunciar su referencia.

[21] Lo infinito (tó ápeiron), del cual se dice: i) en sentido temporal (o mas bien cuantitativo) es posterior a Parménides; ii) aplicada a la multiplicidad de “elementos” o al carácter múltiple del “elemento” es un anacronismo de Aristóteles y Teofrasto, que lo aplican a Anaximandro a partir de la visión que se forjan de Anaxágoras y de los atomistas (“lo espacialmente infinito”); y finalmente, iii) en el lenguaje arcaico de Anaximandro, la sustantivación del adjetivo ápeiron, aplicado por Homero a la tierra y el mar para sugerir la imposibilidad de recorrerlos por entero y acaso también su profundo misterio, parecería indicar algo total, omniabarcante y por ende innombrable (indefinido), por lo que se recurre a sustantivar dicho adjetivo, como si fuera lo más profundo, inescrutable, inabarcable (“lo espacialmente indefinido”). En este sentido, podría entenderse ápeiron en el sentido de “inexplorable” o bien “indefinido”. En este último sentido, el ápeiron de Anaximandro antes que un arché interminable, sería un origen o elemento primero inagotable o ajeno a cualquier determinación fija. Cf. Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M. “Los filósofos presocráticos. Historia Crítica con Selección de Textos”. Madrid, Gredos, 2ª. Edición, cita 39, pp. 88-89

[22] “Péras” o “peinar”, en el jonio homérico, traducido habitualmente como límite, o también confines y fin, aparece como el contrapuesto de “ápeiron”. De esta forma, el ápeiron sería el origen de todas las cosas sensibles, “definidas” o “limitadas”, tras lo cual, allende el cambio, los accidentes o la muerte, subsistiría el elemento esencial. Las cosas tienen un origen, punto de partida, pero también un elemento común y permanente que no es algo “definido” o “limitado”. En otro sentido, existe un devenir de ápeiron a peras que genera una deuda recíproca de uno a otro; al tornar algo de lo indefinido a lo definido hay una merma y deuda que se paga cuando algo pasa de lo definido alo indefinido y viceversa. Ápeiron-Peras-Ápeiron, parece representar la compensación de la pleonexia de las cosas (cuando ápeiron ha cedido demasiado a “peras” ésta regresa el “excedente” para mantener la “armonía”). Una compensación eterna (o “legalidad” universal de la naturaleza) que se realiza en la totalidad de los seres. El mundo, siguiendo nuevamente la interpretación de Jaeger, parece revelarse como un cosmos, como una comunidad de cosas sujeta a orden y justicia; un acaecer natural gobernado por la eterna “Diké”. Cf. Ibidem.

[23] Kerényi, Karl., “En el Laberinto”, Ed. Siruela, Madrid, 2006, p. 59

[24] Detienne, Marcel, Op.cit., pp. 203 y ss.

[25] Aquí la “Justicia” aparece no solamente como “orden” del mundo, sino el rigor del pensamiento. Cf. Ibid, p. 203

[26] Ibidem.

[27] Kingsley, Peter., “En los Oscuros Rincones del Saber”, Editorial Atalanta, España, 2006, pp. 51 y ss.

[28] Ibid, pp. 64-65

[29] Ibid, p. 95

[30] Torres, José B. Introducción al “Himno Homérico a Deméter”, en Op.cit., p. 76

[31] Ibidem.

[32] Ibíd., p. 60.

[33] Véase al respecto la introducción de Emilio Suárez de la Torre a su traducción de “Yambógrafos Griegos”, Editorial Gredos, Madrid, 2002.

[34] Padel, Ruth., “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica”, Traducción de Gladis Rosemberg, Ediciones Sexto Piso, México, 2005.

[35] Ibid, p. 56

[36] Ibidem.

[37] Padel, Ruth., Ibid, pp. 127-128

[38] Bergua Cavero, José., introducción a Sófocles, “Antígona”, Traducción de Assela Alamillo, Editorial Gredos, Barcelona, 2008, p. 21

[39] Ibid, pp. 21-22

[40] Al respecto del vínculo de Zoé con Dionysos: Kerényi, Karl, “Dionisios”, Herder, Barcelona, 1998, 285 pp.

Huelga ahondar en la importancia de Sófocles y el lugar que en su obra ocupa Antígona. Igualmente, a lo largo del seminario han sido expuestas las específicas visiones del arte trágico en Schelling y en Hegel. A partir de lo anterior, la presente exposición se concibe como un apunte general que recorre el tema de Antígona desde tres ángulos básicos: en principio, lo que el texto nos hace presente como ausencia y que adquiere la forma de mundo y sentimiento griego de lo divino; en segundo lugar, entra en consideración aquello que el texto trágico en cuestión nos descubre en la relación de Creonte y Antígona; finamente, a través de la singular apropiación de ese contenido por parte de Schelling y Hegel, se ofrece a la discusión un ángulo de la muerte de la tragedia como diferencia entre arte y sentido trágico. Una reflexión general funge como hilo conductor: Occidente ha perdido el arte trágico, sin embargo, aquello que su texto presenta y alimenta la reflexión filosófica, ofrece un rostro cambiante a lo que por sí mismo no lo tiene; juego de máscaras que oculta el inhóspito (sin) sentido que constituye a la existencia.

1. La Tragedia

La tragedia (τραγῳδία) nombra en su canto a Dionysos: máinomai, el primer verbo que se utilizó para denominarlo en la literatura occidental[1]. Empero no sólo Dionysos es él mismo μαινόμενος (violento) sino más propiamente bakkháo/bakkhéuo (“entró en furia” o, con valor causativo, “me enloquezco”) así como también lyssáo y dimonáo, términos que se le vinculan al tiempo que lindan con posesión y cuya frecuencia no sólo muestran a Dionysos como el“Dios del Verbo de la Locura Trágica”[2], sino como el efecto de una actividad que actúa sobre la mente y conecta el daño interior con el daño exterior (“daño a la mente” y “daño a la fortuna”). Lo dionisiaco, nombra una fuerza cuyo “acontecer” arrebata los límites impuestos por la racionalidad; actividad demónica cuya posesión conduce al desenfreno (aphrosýne) y hace de la locura báquica el modelo de todas las otras: “Las Erinias, Ares, Apolo: cualquier cosa que las hagan a las mentes de sus víctimas, Dioniso está allí”[3]

En este sentido, el canto que entonara el ditirambo (ἀπὸ τῶν ἐξαρχόντων τὸν διθύραμβον[4]), sugiere una oda a la bestialidad pero también al misterio. No sólo la tragedia es violenta sino también oscura; su violencia implica un peculiar “ver”, un “cerrar los ojos” (μύησις/ μύστης), un cierto tipo de “ceguera”. La locura trágica adquiere la forma de una “inversión de la visión”: “La negrura interior ve como un profeta […]. La ‘locura’ [ánoia] puede convertirse en profeta para un hombre’. Dioniso, el dios ‘loco’, también es mántis [profeta]”[5]. Maninómenos Diónysos es el Dios de la máscara, la ilusión y la apariencia que arrastran consigo los límites de la claridad. Mediante su epifanía, las formas ceden ante lo que en sí mismas son y ocultan: actividad y tensión constantes; ánodos/cátodos, sístole/diástole, bios/thanatos; simplemente devenir.

El orden social lo mismo que la cordura se suspenden o son puestos en entredicho por la presencia de Dionysos. Aún la forma conceptual más precisa que puedan adquirir las palabras, resulta incapaz de transportar la armonía de su pulso y sólo la música resuena en el plexo; aunado a ésta, el verso aparece como el único capaz de llenar los oídos con un resabio de aquella sonoridad. El verso de la tragedia, el trímetro yámbico, de hecho la vinculan directamente con el vituperio personal y una diversidad de géneros, todos los cuales, tienen alguna relación con Dionysos (phalliká, dithyrambos, satyrikón); pero también, con los rituales donde se presentan el lenguaje y los gestos obscenos y que pertenecen principalmente a Deméter: gephyrismoí y skōmmata durante la procesión a Eleusis; los skōmmata propios de las Thesmophorias; la aischrología del halôa durante el mes de Posideion; entre otros.

La tragedia, por la vía del trímetro yámbico, enlaza los cultos de Deméter y de Dioniso[6], así como también, el ámbito de la fiesta pública con el ritual religioso. Frente a la claridad, el orden y la certeza del olimpismo, los cultos de Deméter y Dionysos, así como la posesión demónica de la Musa, tienen en su núcleo a la mujer; sentido de una divinidad que coloca en primer plano los valores de la sangre, la procreación y la muerte. Frente a la masculinidad guerrera de Zeus, el mismo Dionysos comporta el valor de lo femenino: las ninfas alimentan y cuidan de él; el Dios siempre aparece rodeado de mujeres y éstas aparecen siempre en hermandades o grupos de tres hermanas; como la propia Sémele o las tres hijas de Minias o las tres hijas de Preto. A todas ellas se refiere Otto para explicar esta serie de espíritus fraternales inextricablemente ligadas a los mitos dionisiacos^[7]; éste mundo, advierte Walter F. Otto:

“…nada sabe de normas y reglamentos de la sociedad humana y el espíritu que emana de la diosa del matrimonio, Hera ni siquiera las toca. Es por completo natural romper los lazos de los deberes conyugales y del decoro doméstico para seguir por cimas y picachos la antorcha del dios y llenar los bosques de gritos salvajes, para eso las llama Dionisio. Deben asemejarse a los femeninos espíritus de la naturaleza ajena al hombre, a las ninfas que lo alimentaron y que deliran con él. Por eso Hera persigue a Dioniso desde el instante en que ve la luz, y las mujeres que le sirven la odian”^[8].

Por otro lado, Dionysos está rodeado de mujeres frenéticas que alimentan y cuidan de los recién nacidos; amamantan con sus pechos a las crías salvajes del bosque pero también los persiguen, los descuartizan y comen su carne. La epifanía de Dionysos es mucho más imperiosa y subyugadora que la de cualquier otro dios^[9]: “surge del mundo ancestral, las honduras del Ser se han abierto, las formas primigenias de todo lo creativo y destructivo con sus infinitos dones y sus terrores infinitos se alzan trastocando la inocua imagen del mundo familiar perfectamente ordenado”^[10].

A su manera, la presentación de las tragedias ante el templo de Dionysos en Atenas, durante la celebración de las Grandes Dionisias a inicios de la primavera (Elafebolion), habrían hecho de la epifanía de este dios, el sentido de una brutalidad que a todo lo sostiene al tiempo que lo devora. En otras palabras, aquello que la tragedia afirma es la lección de Dionysos: “que la esfera de la razón, de la prudencia, de la justicia y las leyes humanas es terriblemente limitada; el personaje trágico es aniquilado por fuerzas que lo trascienden, fuerzas cuya comprensión cabal no está a su alcance, ni mucho menos puden ser vencidas por la prudencia racional”[11]. Igualmente, Bergua Cavero hace notar el paralelismo entre el teatro trágico sofócleo y el posible contenido de los misterios Eleusinos:

“En las ceremonias secretas que tenían lugar en dicho santuario, en los límites septentrionales del Ática, los iniciados asistían con toda probabilidad a un ritual de muerte y renacimiento —quizá inducido por fármacos visionarios— y experimentaban una ‘iluminación’ que, a tenor de los numerosos testimonios, marcaba profunda y verdaderamente su vida espiritual; desde este punto de vista, los padecimientos y la muerte del héroe trágico en escena, asumidos como parte de un orden divino inescrutable, también constituían, aunque en un ambiente y con medios muy distintos, una gran ceremonia cuyo sentido último era la aceptación jubilosa de la mortalidad del hombre y la superación del miedo a la muerte”[12].

Sófocles habría puesto ante los ojos del siglo V, precisamente el frenesí demónico de una mujer. Antígona, en sí misma, se presenta como portavoz de los valores de la sangre y la muerte. Frente a ella, el mundo, la polis, su autodeterminación y pretensión de dominio, desata una confrontación que al mismo tiempo la descubre inexorablemente unida a la voluntad titánica del orden primordial. Antígona y Creonte, cada uno, se alzan como los fragmentos de una misma humanidad desgarrada; se trata del ente que somos y que al surgir lo hace como el nudo: aquello que lo constituye al mismo tiempo lo desgarra. En el sentido griego de lo dionisiaco descansa el sentido de la tragedia.

2. Antígona y Creonte

La sangre enlaza a los individuos como el fatum que es; tierra y mundo, unión de pasado y presente en porvenir. Así, el destino de Edipo alcanza a sus propios hijos y Antígona lo descubre como el hilo de la Moira: “¡Oh Ismene, mi propia hermana, de mi misma sangre! ¿Acaso sabes cuál de las desdichas de Edipo va a dejar de cumplir Zeus en nosotras mientras aún estemos vivas?”[13]. Los hermanos Eteocles y Polinices han muerto en batalla por el trono de Tebas. El segundo cae como un traidor a su ciudad. Como resultado, Antígona comunica a su hermana la decisión de Creonte de dejar sin entierro el cadáver de Polinices: “que nadie le de sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces que avizoran por la satisfacción de cebarse” (28-30). El “mundo” impone y reclama su propio derecho frente al lazo primordial que une al individuo con sus ancestros y que es también sentido de una divinidad que no es tanto forma, figura o persona como “fuerza oscura”:

“La antigua divinidad no sólo forma un conjunto con la creencia en la venerabilidad del orden natural, sino que es una misma con ella. El orden se representa en ella como voluntad sagrada del mundo elemental. De ninguna manera es mecánico, puede quebrantarse. Pero una y otra vez se levanta la sagrada voluntad amenazante y represora”[14].

Schelling, a su manera, también advierte la presencia de este universo previo a los valores de la claridad y el orden presentes en el olimpismo:

“…las figuras perfectas de los dioses sólo pueden aparecer después de estar eliminado lo puramente informe, oscuro, monstruoso. A esta región de lo oscuro e informe pertenece todo lo que recuerda inmediatamente a la eternidad, el primer fundamento de la existencia (…) Como el germen común de los dioses y los hombres es el caos absoluto, noche, oscuridad, también las primeras figuras que la fantasía deja surgir de él son todavía informes […] La Noche y el Hado, que se encuentra incluso por encima de los dioses y, como aquélla, es progenitor de los dioses, constituyen el fondo oscuro, la oculta y misteriosa identidad de la que todos surgieron”[15].

Dicha región puede presumirse sometida empero no eliminada: Apolo vence a Pitón y Zeus gobierna sobre el Tártaro pero su victoria no es absoluta. No sólo se mantiene la amenaza por el resurgimiento del caos primordial sino que los mismos olímpicos lo incorporan en su naturaleza: en tanto hijos e hijas de la Tierra, su luz se sostiene en las tinieblas. La tensión que manifiesta la teología griega, se proyecta sobre (o proyecta) la propia condición humana-mortal, donde la sensatez, la claridad y el orden, ocultan y de hecho tratan de reprimir ese lóbrego sustrato. La mente es oscura y la locura lo es, especialmente. Los demónicos enviadores de la locura son “hijos de la Noche de oscuros rostros”: Lyssa y las Erinias que surgen del negro Hades[16]. La oscuridad de la mente apasionada descubre las raíces de la vida en el reino subterráneo; corte basal cuyo eterno conflicto niega de suyo cualquier solución redentora.

Asimismo, Antígona sabe que la disputa que adviene no posee salida alguna: “¿Qué ventaja podría sacar yo, oh desdichada, haga lo que haga, si las cosas están así”[17]. La más oscura intimidad son las pasiones como también íntima es la lucha que éstas emprenden, empero la tragedia revela una condición humana:

Ismene: Tienes un corazón ardiente para fríos asuntos.[18]

Antígona: …deja que yo y la locura, que es sólo mía, corramos este peligro.[19]

El lóbrego pulso de la sangre arrastra a Antígona, una vez más, fuera de los límites de su ciudad. No se trata del entusiasmo profético o el devenir errante, ni tampoco del frenesí homicida que sufre el torturado por la divinidad. Antes bien, la locura de Antígona se presenta bajo la forma de un alejamiento y una reunión; una entrega a la muerte que sostiene la máscara de lo viviente.

Antígona apela a la ley de los dioses, su justicia, pero como lo advierte Hegel: “los dioses que ella venera son los dioses inferiores del Hades (Sófocles, Antígona, v. 451; he xýnoikos tôn káto theôn Díke), los interiores del sentimiento, del amor, de la sangre, no los dioses diurnos del pueblo libre, consciente de sí, y de la vida del Estado”[20]. Las palabras de Antígona invierten los valores del mundo pues descubren la fuente de la que mana su legitimidad:

Creonte.- ¿Y a pesar de ello te atreviste a transgredir estos decretos?

Antígona.- No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioes por miedo a la intención de hombre alguno (…). Y si muero antes de tiempo, yo lo llamo ganancia (…). Y si te parezco estar haciendo locuras, puede ser que ante un loco me vea culpable de una locura”[21].

Antígona habla de Zeus pero la justicia habita el inframundo. Las raíces del Olimpo se hunden en el negro Tártaro. Creonte, sin embargo, “ciego” por la luz clara del mundo y lleno del sabor de la victoria, termina imponiendo su ley, alzándose en impiedad contra los dioses; su derecho reta una voluntad que ni el mismo Zeus se atrevería a desafiar. Desde la interpretación de Reinhardt:

“Desde el momento en que [Antígona] se pone en manos de la totalidad divina eterna y guarda asimismo obediencia a Zeus celestial y a la Justicia de las profundidades cumpliendo la ley que no está escrita […] se somete a su orden y se llena de un sentido universal que proviene de la naturaleza. Eso que ella designa con el nombre de Zeus y de Díke, del cielo y de la tierra, es la plenitud, el todo, del cual su acto sólo es una parte. (‘Zeus’ y Díke’ es una ‘expresión polar’) [...] Cuanto más abiertas y libres se presentan las cosas, cuanta más clara se presenta la verdad divina, tanto más estrechamente queda encerrada la fuerza humana en su círculo. Todo lo que se le oponga será necesariamente ‘hýbris’, consternación y lo que no quiera encajar ahí, aparecerá como un disfraz y un ‘disimulo’”[22].

La pasión de Antígona confronta al mundo en virtud de que éste se ha vuelto en contra de lo divino. Al desterrar a la mujer, Creonte desestima el poder que habita la oscuridad de sus propias venas.

Antígona.- No era un siervo, sino su hermano, el que murió.

Creonte.- Por querer asolar esta tierra. El otro, en cambio, la defendía.

Antígona.- Hades, sin embargo, desea leyes iguales.

Creonte.- Pero no que el bueno obtenga lo mismo que el malvado.

Antígona.- ¿Quién sabe si allá abajo estas cosas son las piadosas?

Creonte.- El enemigo nunca es amigo, ni cuando muera.

Antígona.- Mi persona no está hecha para compartir el odio sino el amor.

Creonte.- Vete, pues, allá abajo para amarlos, si tienes que amar, que, mientras yo viva no mandará una mujer.

El nombre Zeus desaparece, ahora en cambio, el deseo de justicia se remite plenamente al Hades. El furor de Creonte desconoce el derecho de la mujer desterrándola, alejándola del mundo que ha traicionado al igual que su hermano. Antígona no es ejecutada, sino alejada; su “castigo” es yacer en una caverna; ser entregada al Hades. Dicho descenso desatará el caos primordial sobre la tierra. Como guiadas por la voluntad del mismo Polinices, la Erinia se vuelve en contra de las murallas de la ciudad y reclama el trono de Tebas. Así lo advierte Tiresias:

Tiresias.-…Y tú, por tu parte, entérate también de que no se llevarán ya a término muchos rápidos giros solares antes de que tú mismo seas quien haya ofrecido, en compensación por los muertos, a uno nacido de tus entrañas a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aquí, privado a de los honores, insepulto y sacrílego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales. Estos actos ni a ti te conciernen ni a los dioses de arriba, a los que está forzando con ello. Por ello, las destructoras y vengadoras Erinias del Hades y de los dioses te acecharán para prenderte en estos mismos infortunios”[23]

La disonancia de los opuestos en su unidad contradiciente pone en evidencia la actividad creadora/destructora que se alimenta de sus propios hijos. Creonte exige su reconocimiento como el mundo que es, empero Antígona no otorga dicho reconocimiento a cambio de la supervivencia individual. Ambos se presentan como el impulso bifronte que agita turbulento el pecho del hombre. Una vez más, en palabras de Reinhard:

“Como si se tratara de reducir a un adversario igual en fuerza, el soberano se rodea de las imágenes de su mundo [...] sin sospechar el reflejo de su propio ser en ellas. Su propia estrechez le empuja, prisionero de sus propios votos, atado a su propio edicto. Para autoafirmarse, Creonte necesita que la rebelión quede humillada, reducida a las dimensiones de su propio mundo, castigada con los medios que tiene a su alcance. Aquí no se contrapone su justicia a otra justicia, ni su idea a otra idea, sino lo divino, como aquello que todo lo envuelve y con lo que la muchacha se sabe en armonía, frente a lo humano que, en su limitación, en su ceguera, finge, se da caza y se falsea a sí mismo”.[24]

Creonte no escucha, niega con furor aquello que el advenir le revela: “…la mejor de las posesiones es la prudencia”, advierte “el ciego” Tiresias; empero el tirano le responde: “Tanto como, en mi opinión, el no razonar es el mayor perjuicio”. El resto del diálogo da cuentas de la sinrazón de la razón del Tirano:

Tiresias.- Tú, no obstante, están lleno de este mal.

Creonte.- No quiero contestar con malas palabras al adivino.

Tiresias.- Pues lo estás haciendo, si dices que yo vaticino en falso.

Creonte.- Toda la raza de los adivinos está apegada al dinero.

Tiresias.- Y la de los tiranos lo está a la codicia.

Creonte.- ¿Es que no sabes que te estás refiriendo a los que son tus jefes?

Tiresias.- Lo sé. Por mí has salvado a esta ciudad.

Creonte.- Tú eres un sabio adivino, pero amas la injusticia.

La justicia del mundo hace devenir en injusticia el derecho natural de la sangre. Lo que Tiresias ve, sin embargo, es lo mismo que Antígona: no hay justicia que niegue al hombre aquello que él mismo es; la justicia del mundo sólo puede devenir injusticia cuando insta a la separación y la rebelión contra la sangre. La razón deviene entonces en lo más irracional; el cálculo inerte sucumbe ante la fuerza del acontecer natural. Para la época de Sófocles, la poesía progresivamente devenida en eikón y la doxa desprovista de Eros, se presentan como signos de un mundo que se aleja lenta pero irreparablemente de la divinidad de la Vida. Desde su privilegio en el verso y la palabra mítico-religiosa, la tragedia aún muestra una razón que se sostiene de lo irracional y una sin-razón oculta en lo racional. Aquello que pone en evidencia la tragedia es la única actividad intempestiva que llena a todo ente; al mundo lo habita un poderoso daimōn: unidad en sí misma diferente.

Así lo anuncia el coro:

“Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros animales, que estás apostado en las delicadas mejillas de las doncellas. Frecuentas los caminos del mar y habitas en las agrestes moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los perecederos hombres, es capaz de rehuirte, y el que te posee está fuera de sí”[25].

La unión infinita de los opuestos se presenta con el nombre de Eros. La existencia es erótica, dionisiaca. En su disputa, la humanidad se desgarra empero todo lo que se separa vuelve a encontrarse. Antígona y Creonte conjugan un solo torrente intempestivo. La solución de las disonancias no es asunto del predominio de la reflexión que salvaguarda los límites o del impulso que insta a la disolución. Sobre Antígona canta el coro: “una pasión impulsiva te ha perdido”. Empero no mejor destino aguarda a Creonte, quien a semejanza de Licurgo, la acción que desata contra Dionysos conlleva la muerte de su hijo y de su esposa. Una vez más, el coro hace encomio ominoso de una fuerza o actividad cuya tensión mantiene unidos los esfuerzos de conservación de los opuestos contradictorios en su singularidad: “…lo dispuesto por el destino es una terrible fuerza. Ni la felicidad, ni Ares, ni las fortalezas, ni las negras naves azotadas por el mar podrían rehuirla”[26]. El mismo coro, hacia el final de la obra, muestra este fatum con su más propio sentido dionisiaco y eleusino:

Coro

Estrofa 1ª.

¡Oh dios, el de las numerosas advocaciones, gloria de la joven desposada cadmea e hijo de Zeus el que emite sordos truenos, tú que proteges la ilustre Italia y reinas en los valles frecuentados por la eleusina Deo, ¡oh Baco!, que habitas Tebas, ciudad madre de las Bacantes situada al borde de las fluidas aguas del Ismeno y sobre la semilla del fiero dragón”.[27]

Antistrofa 2ª.

¡Ah, tú que organizas los coros de los astros que exhalan fuego, guardián de las voces nocturnas, hijo retoño de Zeus, hazte visible, oh Señor, a la vez que tus servidoras las Tiíades, que, transportadoras, te festejan con danzas todas la noche, a ti, Yaco, el administrador de bienes!”.[28]

Los fragmentos anteriores anteceden al anuncio de la muerte de Hemón y Antígona que será revelada por el mensajero con estas palabras: “Han muerto y los que están vivos son culpables de la muerte […] su propia sangre le ha matado”[29]. Antígona se ha colgado, culminando así sus nupcias con Hades; Hemón, al verla, se ha quitado la vida. Eurídice, su madre, se abandonará a los aposentos donde también cometerá suicidio. El fatum se ha vuelto destino. Antígona y Creonte, mujer y hombre, se han anulado recíprocamente. La cruda acción, el inconmovible frenesí Menádico, la terrorífica Erinia en su actuar, quedan fuera de la vista y sin embargo, la máscara en escena muestra aquello que oculta: la muerte. Ella ha conquistado Tebas. Los opuestos se mantienen unidos en la tensión del arco heraclíteo; sobrevive el vínculo primordial que sostiene los opuestos contradictorios La reunión de Antígona y Creonte se efectúa en la identidad en sí estante de Tierra y Mundo, Bios y Thanatos: Zoé. La muerte es solamente Vida y ésta deviene en destino. Zoé es el fatum del que nada puede escapar pues todo lo sostiene; nada puede huir de sí mismo.

4.- La Tragedia y el Sentido Trágico

Los opuestos conjugan un solo devenir a partir de lo cual, la locura trágica coloca a sus víctimas en una condición de extraño a sí mismo, lo que se manifiesta a través de los diferentes llamados a la oscuridad (la eris y la mántiké), el horror que provoca la inhumanidad, el estar “fuera de sí”, el vagabundeo demente y la confrontación con el orden social[30]. Inscrita en dichos elementos, la Antígona de Sófocles es dueña de un singular poder: Creonte y Antígona son, ambos, la tensión misma que sufre lo ente en general; ambos en su separación y conflicto, se advierten reunidos por Eros.

¿Entrega al mundo o entrega a la Sangre? Tal y cual son una misma tensión. La interpretación de Reinhardt vuelve a destacarse a este respecto:

“De la misma manera que lo trágico en Sófocles consiste en determinar el lugar de los centros humanos y fijar su excentricidad con respecto al centro de las relaciones divinas o, lo que es lo mismo, las relaciones daimónicas, también esa misma discordancia trágica puede convertirse en drama [...] la unidad del proceso ya no se manifiesta en el aislamiento de un solo individuo, sino en la situación de reciprocidad entre ambos y en la relación respectiva con el centro inaprehensible del contexto de relaciones daimónicas, que sólo se puede intuir y puede ser interpretado mediante signos”[31].

Lo existente puede pretender entregarse al mundo y huir de la sangre, empero ésta lo alcanzará desde el mundo que es. Lo existente puede rendirse ante sus pasiones y alejarse del mundo, empero éste desatará sobre él la pasión que en sí mismo es. Con ello en mente, se abre la incógnita sobre la antigua kátharsis griega. Hay algo, un resto que las palabras de Aristóteles no pueden transmitir al respecto; el sentido griego de la compasión y el horror no son “lo mismo” para nosotros; por ende, la purificación resultante tampoco puede ser idéntica. Los sentimientos abren, descubren, pero en tanto mundo, aquello abierto emerge con infinitos rostros; abren lo mismo pero siempre distinto. Aquello que se advierte, por lo tanto, es la presencia de una ausencia.

La agonía y muerte de la tragedia se vinculan estrechamente con la desaparición del sentido dionisiaco griego y sin embargo, éste tampoco puede pretender alcanzarse como si se tratara de un “en sí” o sustancia inmutable siempre idéntica. Antes bien, la catarsis que fuera y su sentido inmanente, a través del texto trágico, sólo puede experimentarse como una “sobrevida” donde aquello abierto en sus múltiples lecturas resulta la diferencia misma. Antígona y Creonte ―mundo desde la naturaleza y la naturaleza desde el mundo― constituyen, cada uno, dos lecturas opuestas; son la diferencia en sí misma y en tanto texto, también “sobrevida”. A partir de este enfoque, Schelling y Hegel parecieran ocupar respectivamente el lugar de Antígona y Creonte.

En Schelling hay sentido trágico más no tragedia. Para Schelling, “el secreto de toda vida es la síntesis de lo absoluto con la limitación”[32], a partir de lo cual, “la propia libertad absoluta es necesidad absoluta”[33]; en otras palabras, el enfrentamiento del sí mismo consigo en términos de necesidad y libertad, naturaleza y conducta humana libre, son el resultado de una misma actividad. La physis resulta básicamente poiesis (creación/destrucción). Por lo tanto, lo esencial de la tragedia para Schelling corresponde a “un conflicto real de la libertad en el sujeto y de la necesidad más objetiva, pero ese conflicto no termina con la derrota de una u otra sino que ambas aparecen vencedoras y vencidas a la vez en la plena indiferencia”[34]; término éste último que traduce en Schelling nuevamente la única actividad primordial.

Semejante “libertad” hace anuncio, ya desde Schelling, de lo más ominoso e indiferenciado: la más absoluta posibilidad de(l) ser; actividad que se realiza en la configuración de lo diverso. El ser necesariamente libre se configura en el desarrollo de la libertad singular, lo que sin embargo, deviene de la misma y única actividad creadora, de la cual, a su vez, el arte trágico no puede ser sino su reflejo. Así lo destaca Schelling respecto de la forma externa de la tragedia: “la tragedia no tiene que ser un relato sino la acción misma realmente objetiva”[35]. Igualmente, en cuanto a su construcción interna, el héroe trágico:

“ha de tener absolutidad de carácter, sea en el sentido que sea, a fin de que lo exterior sólo sea materia para él y en ningún caso pueda dudarse de sus procedimientos (…) en general, la primera construcción de la tragedia, el primer esbozo tiene que ser tal que la acción aparezca en ese sentido como única y constante, no debe ser arrastrada fatigosamente por motivos completamente diversos”.[36]

El héroe trágico tiene la característica de una lucha solitaria. Los dioses actúan como destino, efecto hostil o fuerza que a su vez da lugar a una respuesta en el hombre que actúa (resistencia). La necesidad triunfa empero el héroe, al aceptar voluntariamente el castigo (el mal impuesto por la necesidad), hace triunfar a la libertad que se erige trasgresora de la necesidad. Lo anterior se presenta claramente en Edipo, pero también, a su manera, en la Antígona de Sófocles. Antes que la clara oposición entre un héroe y un fatum, en Antígona, la existencia es quien entra en contradicción consigo misma en tanto el dualismo de su impulso fundamental: Vida como Mundo y Tierra. Antígona y Creonte se muestran como lo universal y lo singular en cuyo conflicto se patentiza la physis; no hay redención ni evidente superación dialéctica; ambos polos se anulan mediante el triunfo recíproco: Creonte vence a Antígona quien, sin embargo, lo derrota, arrebatándole todo lo que posee.

Desde Hegel, por otra parte, se recupera el lugar de la tragedia en la historia del devenir autoconsciente empero no hay sentido trágico en su filosofía. Hegel nos presenta una independencia excluyente de los opuestos, proclamada hacia sí mismos y no en relación con el otro (Antígona/Creonte). La negación de su otro dispone a cada uno contra sí, superándose ambos en la unidad de su esencia. A dicha unificación concierne un “sí” al fundamento: la recuperación del sí mismo autoconsciente (en sí y para sí); la eticidad que aumenta su racionalidad constitutiva tras la escisión de los fines particulares (su aniquilación).

En Schelling triunfa la pura actividad (physis). En Hegel triunfa “lo divino racional” (la claridad del espíritu objetivo). La actividad que ambos destacan constituye el punto crítico que los separa. De un lado, la filosofía de Hegel resulta redentora: el logos hecho carne, mediante el sacrificio de lo accidental (las acciones individuales que vulneran la armonía de la sustancia ética), recorre el sendero que habrá de conducir a su “salvación” (recuperación autoconsciente). Del otro, la lucha vendría a manifestar la “identidad esencial e intrínseca de todas las cosas y de todo aquello que distinguimos en general”[37].

El sentido trágico se presenta en la modernidad a la manera de Antígona ante Creonte y sin embargo, la tragedia griega yace muerta: Dionysos ha devenido en el Cristo. El destino del texto trágico hace cruda evidencia de aquello mismo que refleja: una sola actividad que es pura diferencia, alteridad, lucha que se resuelve en la muerte; en una palabra, “sobrevida”.

Notas y Bibliografía

[1] Padel, Ruth., “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica”, Traducción de Gladis Rosemberg, Ediciones Sexto Piso, México, 2005.

[2] Ibid, p. 56

[3] Ibidem.

[4] Aristóteles, Poética, 1449a26. (apò tōn exarchòntōn tòn ditýrambon)

[5] Padel, Ruth., Ibid, pp. 127-128

[6] Véase al respecto la introducción de Emilio Suárez de la Torre a su traducción de “Yambógrafos Griegos”, Editorial Gredos, Madrid, 2002.

[7] Otto, Walter F., “Dionisios”, Editorial Siruela, Tercera Edición, Barcelona, 2006, p. 126.

[8] Ibíd., pp. 131-132.

[9] Otto, W.F., “Las Musas”, pp. 62-63

[10] Ibid, p. 73

[11] Bergua Cavero, José., introducción a Sófocles, “Antígona”, Traducción de Assela Alamillo, Editorial Gredos, Barcelona, 2008, p. 21

[12] Ibid, pp. 21-22

[13] Sófocles, “Antígona”, Traducción de Assela Alamillo, Editorial Gredos, Barcelona, 2008, 1-4

[14] Otto, Walter F., “Los Dioses de Grecia, Ediciones Siruela, Barcelona, 2003, p. 40

[15] Schelling, F.W.J., “Filosofía del Arte”, Editorial Tecnos, Madrid, 1999, pp. 54 y 61.

[16] Padel, Ruth., Op.Cit., p. 84

[17] Antígona (39-40)

[18] Ibid, 88-89.

[19] Ibid, 96-97.

[20] Hegel, G. W. F., “Estética” , Traducción de R. Gabás, Ediciones Península, Barcelona 1991, p. 43

[21] Antígona (449-471)

[22] Reinhardt, Karl, “Sófocles”, Traducción de M. Fernández-Villanueva, Destino, Barcelona 1991, p. 15.

[23] Antígona, 1064-1079.

[24] Reinhardt, Karl, Op.cit., pp. 16-17

[25] Antígona, 783-790

[26] Ibid, 951-953

[27] Ibid, 1115-1125

[28] Ibid, 1148-1154

[29] Ibid, 1170-1175

[30] Padel, Ruth., Op.cit., pp. 354-357.

[31] Reinhardt, Karl., Op.cit., pp. 111-113

[32] Schelling, W.J.S., Op.cit., p. 52

[33] Ibíd. p. 447

[34] Ibíd. p. 439

[35] Ibíd. p. 452

[36] Ibíd. p. 448

[37] Ibid, pp. 13-14

El encontrarse, el comprender y el habla, en tanto modos co-originarios del “ser en”, constituyen diferentes matices del fenómeno de la “apertura” y que ponen en evidencia el carácter extático y temporal de la existencia. Relativo a estos tres modos del “ser en”, el Dasein en cuanto “ser en el mundo” es él mismo su “ahí”. Ello sugiere, en palabras de Heidegger, la facticidad de la entrega a la responsabilidad. El concepto de facticidad nombra nuestro existir propio en cada ocasión, el aquí y el ahora como “factum”, pero no el factum brutum de algo ante los ojos sino el existir propio en su “aquí” ocasional. La “actualidad” constituye una determinación de dicha ocasionalidad y que en palabras de Heidegger, según las lecciones de 1923 en la Universidad de Friburgo: “la actualidad en tanto modo de la facticidad podrá determinarse en su carácter ontológico sólo cuando se haya hecho visible de modo explícito el fenómeno fundamental de la facticidad: la temporalidad (que no es una categoría sino un existenciario)”[1].

Ontológicamente, la actualidad supone el “presente ahora”, “en este momento”, “ahora mismo”; también el uno, el estar con los demás, con los otros; e igualmente “nuestro tiempo”[2]. En este sentido, la facticidad permite apreciar con mayor claridad la co-originariedad de los modos de “ser en”, pues no sólo toda afectividad es comprensiva y todo comprender es afectivo, sino que, a su vez, el habla se presenta como la articulación de dicha comprensibilidad y todo ello en un aquí y ahora ocasional. Citando palabras de Heidegger a este respecto: “El existir se mueve (fenómeno fundamental) en un modo determinado de hablar de sí mismo, al que técnicamente llamaremos ‘hablilla’. Este hablar ‘de’ sí mismo es el modo normal y público como existir se toma y se conserva a sí mismo. En el hablilla reside una precomprensión determinada que el existir tendrá de sí mismo: el ‘en cuanto qué’ según el cual el existir se aborda y se habla a ‘sí’. Esta hablilla es, por lo tanto, el ‘como’ en que una determinada interpretación ya-hecha de sí mismo está a disposición del existir mismo”[3].

Esto último, cabe reiterar, acontece co-originariamente en una disposición afectiva que determina ontológicamente el “factum” de la existencia como en cada caso su “ahí”. De esta manera, la facticidad establece el fenómeno fundamental de la temporalidad y que será expuesto por Heidegger en términos de la finitud, el límite y el anclaje en la existencia. Por ahora y en relación con el modo del “encontrarse”, el estado de ánimo abre el “ahí” como “estado de yecto” o “de arrojado”, “estado de referido” o bien, lo que en términos generales Heidegger denomina “caracteres ontológicos del “encontrarse”:

1.- “El encontrarse abre el Dasein en su estado de yecto, e inmediata y regularmente en el modo de la aversión esquivadora”[4].

El estado de ánimo posee un carácter sorpresivo y anónimo, en palabras de Heidegger “cae sobre”: “No viene ni de ‘fuera’ ni de ‘dentro’, sino que como modo del ‘ser en el mundo’ emerge de este mismo”[5]. Es decir, el Dasein no es dueño de los estados de ánimo sino que éstos lo constituyen. El Dasein yace en ellos, arrojado en términos de un encontrarse “siendo” anímicamente. En este sentido, el estado de ánimo “abre” el “ahí” pero paralelamente también lo cierra. El Dasein se evade, se esquiva y dicha aversión evidencia una tensión. Aquello abierto por el estado de ánimo al mismo tiempo se le escapa.

2.- “El estado de ánimo ha abierto en cada caso ya el ser en el mundo como un todo y hace por primera vez posible un dirigirse a…”[6].

A diferencia de un sujeto cerrado en sí mismo, la apertura consiste en ser mera relación de ser[7] y en este sentido, totalidad. Encontrarse, en estos términos, significa permitir que haga frente lo intramundano, aunado a lo cual la existencia se encuentra “siendo” afectiva o emotivamente como totalidad. Este segundo carácter del “encontrarse”, en palabras de Heidegger: “…es una forma existenciaria fundamental del ‘estado de abiertos’ con igual originalidad del mundo, el ‘ser ahí con” y la existencia, porque esta última es esencialmente ‘ser en el mundo’”[8]. De esta manera se desprende el último carácter del “encontrarse”.

3.- “En el encontrarse hay existenciariamente un estado de referido abriendo, el mundo, a base del cual estado de referido puede hacer frente lo que hiere”[9].

El “ser en”, en cuanto tal, es determinado existenciariamente de tal suerte que puede ser herido por lo que hace frente dentro del mundo. En palabras de Heidegger: “Bajo el punto de vista ontológico tenemos, en efecto, que abandonar radicalmente el primario ‘descubrimiento’ del mundo al ‘mero estado de ánimo’. Una pura intuición, aunque penetrase hasta las últimas venas del ser de algo ‘ante los ojos’, no lograría jamás ‘descubrir’ nada parecido a lo amenazador” [10]. Dejándose herir por el mundo el Dasein muestra su entrega a éste y que en tanto su ahí, permite decir en cierto modo que el Dasein se “esquiva a sí mismo”. Esto último cierra el círculo y revela la co-pertencia de los tres caracteres ontológicos del “encontrarse”.

En resumen, el “encontrarse” se muestra como una forma existenciaria fundamental en que el “ser ahí” es su “ahí” (vivir fáctico) encontrándose anímicamente (estado de arrojado) haciendo frente a lo intramundano (estado de referido) y de tal suerte que puede ser herido. El temor o el miedo, finalmente, pondrán de manifiesto la estructura del encontrarse en general. Al inicio del parágrafo 30 Heidegger aborda el fenómeno del temor desde tres puntos de vista, a saber: (a) Aquello que se teme (ante qué del miedo) (b) El temer (el tener miedo) y (c) Aquello por lo que se teme (el por qué del miedo). El primero de ellos, lo temible, es en todos los casos algo que hace frente dentro del mundo y que puede tener la forma de ser de lo “a la mano”, de lo “ante los ojos” o del “ser ahí con” (la coexistencia), pero siempre con el carácter de “lo amenazador”.[11] En este sentido, no se trata de una determinación óntica de los entes que pueden ser temibles dentro del mundo sino la definición fenoménica de lo temible en cuanto tal.

A partir de lo anterior, la determinación del miedo, en tanto modo del encontrarse, permitirá a la postre distinguir un estado de ánimo de aquello que se denominará estado de ánimo fundamental.

Notas y Bibliografía

[1]Heidegger, Martin., “Ontología. Hermenéutica de la Facticidad”, traducción Jaime Aspiunza, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 51

[2] Se siguen en estos términos las notas de Aspiunza a la traducción de “Hermenéutica de la Facticidad”.

[3] Ibid, pp. 51-52.

[4] Heidegger, Martin., “El Ser y El Tiempo”, traducción José Gaos, FCE, México, Octava reimpresión, 1999, p. 153

[5] Ibid, p. 154

[6] Ibidem.

[7] (ser) mundo, factum, en el sentido ontológico en que se ha descrito.

[8] Ibidem.

[9] Ibid, p. 155.

[10] Ibidem.

[11] Ibid, p. 158

Tras la castración de Urano se dice que Gaia engendró con Tártaro a Echidna y a Typhon; y con Ponto a las divinidades marinas[1]: Nereo, Phorcys, Ceto, Eurybia y Thaumas [2]. Nereo “el viejo del mar“, la “maravilla” o el “asombro” (Thaumas), así como el aliento divino de las Ninfas que se dice capaz de producir tanto la demencia como el “entusiasmo” poético en el alma, revelan al agua como la sustancia común que conmueve y a la cual se asocian el espíritu de la verdad y el poder de la profecía. Los árboles, prados y grutas que señalan el milagro de la humedad hacen a ésta el elemento propio de las ninfas: “conmoción del corazón y melodía de la vida de la naturaleza“[3]. La naturaleza susurra con una voz inaudible y su “flujo” es fuente de posesión: Peithô, que entre los seres humanos se manifiesta como devenir creador (poiético); palabra cantada, ritmada, palabra laudatoria. Para la Grecia arcaica, aedo, vidente y rey de justicia comparten este mismo tipo de voz “seductora“: la “palabra-canto” que bajo el privilegio de “Mnemosyné” (potencia divina vinculada a Zeus bajo el nombre de “Métis“, más tarde “Thémis” y finalmente “Hera“) enuncia “lo que ha sido, lo que es y lo que será” y en cuyo seno se encuentra “Alétheia“; de ésta última, señala Detienne[4]: potencia común a una serie de divinidades que a la vez se le asocian y se le oponen:

“Próxima a la Justicia, Dikè, Alétheia se halla emparejada con la Palabra Cantada, Moûsa, con la Luz y la Alabanza. Por otra parte, Alétheia enfrenta al Olvido, es decir a Lethé, cómplice del Silencio, del Reproche y de la Oscuridad. En medio de esta configuración de orden mítico-religioso, Alétheia constituye una verdad asertórica; es una potencia de eficacia creadora de ser. El discurso verdadero es el ‘discurso pronunciado por aquel que actúa de derecho y según lo exige el ritual’, como dirá Michel Foucault. En este pensamiento, Alétheia y Lethé no se excluyen ni se contradicen; son los polos de una sola y misma potencia religiosa. La negatividad del Silencio y el Olvido forman la sombra inseparable de la Memoria y Alétheia“[5].

Para el análisis de Marcel Detienne, la palabra del poeta es solidaria de dos nociones complementarias: Moûsa y Memoria (Μνήμη); nombre común (palabra cantada, ritmada, palabra laudatoria) y fuerza divina afín de aquellas potencias que llevan el nombre de sentimientos, actitudes mentales y cualidades intelectuales. Lo que hace notar Detienne es una estrecha solidaridad entre las musas y la palabra cantada que es palabra de alabanza, por lo que a través de los nombres que portan las hijas de Μνήμη se desarrolla toda una “teología de la palabra cantada“[6]: Clío connota la gloria (χλέος); Talía hace alusión a la fiesta (θάλλειν), condición social de creación poética; Melpómene y Terpsícore, las imágenes de la música y la danza; Polimnia y Calíope, expresan la rica diversidad de la palabra cantada y de la voz que da vida a los poemas.

Aún mucho tiempo antes que Hesiodo, refiere Detienne, las musas existían en número de tres (Meleté, Mnemé y Aoidé)[7]; y Cicerón las refiere en número de cuatro (Arché, Meleté, Aoidé y Thelxinoé) destacándose entre ellas el principio (Arché), el origen, la realidad primordial que el poeta busca descubrir; y la seducción espiritual, el efecto que la palabra cantada ejerce sobre el otro (Thelxinoé)[8]. Los epítetos de la Musa dan testimonio de la importancia en los medios aedos de la equivalencia entre ella y la noción de “palabra cantada“, la cual, a su vez funge inseparable de la memoria: “en la tradición Hesiódica las musas son hijas de Mnemosyné; en Chíos portan el nombre de ‘remembranzas’ (μνειαι) y también son ellas quienes hacen que el poeta se ‘acuerde‘”.[9] Lo anterior gracias a que del siglo XII al siglo IX, la civilización griega no va a fundirse en la tradición escrita, por lo que se exige del desarrollo de la memoria y una “mnemotécnia” muy precisa.

En este punto, Detienne coincide con J. P.Vernant en señalar para esta función una “memoria divinizada” que no responde a los mismos fines que los nuestros[10]. La “memoria sacralizada” es privilegio de determinados grupos de hombres constituidos en hermandades y lo mismo es una omnisciencia de carácter adivinatorio o saber mántico, mediante la cual el poeta accede, a través de una visión personal, a los acontecimientos que evoca. Señala Detienne: “La memoria no es solamente, pues, el soporte material de la palabra cantada, la función psicológica en que se apoya la técnica formularia, es también, y sobre todo, la potencia religiosa que confiere al verbo poético el estatuto de palabra mágico-religiosa“[11]. La “palabra cantada” es entonces una “palabra eficaz“[12] cuyo privilegio pertenece a aquel que cuenta con el don de videncia, por cuya virtud se instituye un mundo simbólico-religioso que es lo “real mismo“.

El mundo guerrero queda instituido en la palabra y su privilegio[13], aporta al individuo que la detenta la doble función de “celebrar a los inmortales y las hazañas de los hombres intrépidos“[14], lo que hace del poeta un “funcionario de soberanía“. Por un lado, en él recae, literalmente, la instauración y legitimación del orden social mediante la “narrativa” (Mythos) que sitúa el papel determinante de un rey divino que triunfa e instaura el orden[15]. Y por otro lado, la Moûsa colabora directamente en la ordenación del mundo[16], pues son las palabras de la Memoria las que cantan la gloria de los inmortales Dioses y los inmortales hombres. “la corona de la vida es la memoria de sus virtudes” (Nem. 6,1 y ss).

Las Musas reivindican así su privilegio de “decir la verdad” (Alétheia), la cual cobra sentido en relación con la Musa y la Memoria. Para una sociedad agonística como la espartana, este segundo punto, la alabanza de hazañas guerreras, hace del poeta el arbitro supremo al servicio de los “homoioi” que tienen en común el privilegio de ejercer el oficio de las armas; su Moûsa confiere Ser y Realidad por la vía de la alabanza que connota la gloria (Kudos y Kléos) tanto como el rostro de Mômos[17], aspecto negativo de la alabanza -la desaprobación-, Lethé como el Silencio; Olvido como potencia de muerte.

Por la Moûsa del poeta, la vida del guerrero se juega entre la tensión de Mnemosyné y Lethé: Luz, Alabanza y Memoria por un lado; Noche, Silencio y Olvido por el otro. Tan sólo la palabra del cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte. El poeta canta Alétheia y concede al hombre el privilegio de aquello de lo cual carece por naturaleza: memoria. La memoria es “el eterno monumento de las Musas“.

En resumen, la Memoria posee un doble valor: don de videncia y palabra eficaz por una parte; por otra, palabra que se identifica con el Ser del hombre cantado[18]. Para ambos casos, la Moûsa del poeta se pronuncia en nombre de Alêtheia[19], su Moûsa es alethés como su espíritu (νοûς): el poeta es capaz de ver la Alêtheia[20]. Lo que en este pasado griego se impone es la Moûsa, palabra que una vez articulada se convierte en potencia, fuerza, acción, como también, cosa viva, realidad natural que brota, que se agranda (physis).

Al decir de Detienne:

“Para el pensamiento griego, es el himno mismo lo que brota y se hace grande. La Musa es la que ‘da libre curso’ a la palabra poética; la musa es la divinidad ‘que hace crecer a la gloria amable’. La palabra, la alabanza, la gloria son un brote, un surtidor que se eleva hacia la luz (…). La palabra es concebida verdaderamente como una realidad natural, como una parte de la physis. El logos de un hombre puede crecer tanto como decrecer, marchitarse; las Erinias se jactan, al igual que Mômos de disminuir las glorias…”[21].

El hecho que la palabra mágico-religiosa sea eficaz la hace carecer de distingo entre la palabra y el acto, pero es además atemporal, lejana de kairós y privilegio de una función sociorreligiosa (poeta-vidente-rey[22]). La palabra provista de eficacia no está separada de su realización; “de entrada es realidad, realización, acción“[23] y en la medida en que trasciende el tiempo de los hombres, trasciende también a éstos; no es la manifestación del pensamiento individual sino que desborda al hombre por doquiera: es el atributo de una función social“[24]. De esta manera, todas las palabras del hombre que poseen el privilegio de “Verdad“, se definen por la misma “eficacia” (χπραίνειν); esta “Verdad instituida” en el despliegue de la palabra mágico-religiosa, compromete a otras potencias que contribuyen a definirla: Dikè, Pistis (potencia aristocrática, la confianza entre el hombre y un dios o la palabra de un dios, la confianza en las musas), Peithô (la potencia de la palabra, su magia, seducción, tal y como el otro la experimenta).

El sistema de pensamiento donde triunfa la “palabra eficaz” no presenta distancia entre la verdad y la justicia: “este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico“[25], asimismo, Peithô y Pistis son aspectos necesarios de la Alétheia. Casandra es el ejemplo de quien privada de Peithô y Pistis su voz sólo puede proferir palabras vanas o incluso “no fiables“.

Para este pensamiento, la retórica y la seducción amorosa no están diferenciadas: son las “palabras de miel” (mujeres-abeja de Apolo). Como tal, la palabra se alza ambivalente: benéfica y maléfica; palabra de los Reyes sabios como también instrumento del engaño (Apaté); tan estrechamente vinculada a Alétheia que se relaciona con las potencias que pertenecen también a la especie de Lethé; tanto del lado de Afrodita como de Hermes el nocturno. En tanto Peithô o Apaté, la palabra es en el pensamiento mítico una potencia doble: palabra poética que se expresa mediante los placeres del canto y es análoga a la seducción de una mujer (Alétheia y Apaté); potencia que confiere a la palabra del rey su fuerza de seducción (Alétheia y Pseudés). No hay Alétheia sin una parte de Lethé: lo que para el poeta es memoria para otro es olvido.

Las potencias antitéticas no son contradictorias sino que tienden la una hacia la otra: lo positivo tiende hacia lo negativo, que, en cierto modo, le “niega“, aunque no pueda sostenerse de él[26]. Rey de Justicia y poeta, intermezzo de su palabra, son “Maestros de Verdad”, no obstante su Alétheia está siempre franjeada por Lethé, doblada por Apaté. El mundo divino es fundamentalmente ambiguo pues mantiene su vínculo con lo terrenal; su ambigüedad telúrica matiza a los dioses más positivos. Allende la claridad de la forma y la distancia que se impone dentro del mundo Olímpico, subyace la mixtura más propia, aunque ya no exclusiva, del pasado telúrico.

Apolo es tanto el brillante como el oscuro (Píndaro); los dioses conocen “la Verdad” pero también saben engañar; para Hesiodo, las Musas hacen la más destacada profesión de ambigüedad:

“Las Musas saben decir la Alétheia y la Apaté, que se asemeja, hasta el punto de confundirse, a la Alétheia. La fórmula es notable, en primer lugar porque representa un estadio intermedio entre el plano mítico, el de la doble Apaté, y el plano racional, el de alethés y pseudés; en segundo lugar porque traduce igual de bien la ambigüedad del engaño como el engaño de la ambigüedad. En el fenómeno de Apaté hay la idea fundamental de una presencia en la ausencia y complementariamente, la de una ausencia en la presencia“[27].

La Musa no sólo pone de manifiesto los valores propios de la sociedad guerrera, sino los lazos que mantienen vivo su pasado: a la manera de un vacío, un silencio divino (Aidós) y una humedad que recuerda las profundidades del Tártaro (del útero). La “belleza” mantiene una “sombra” que constantemente atenta contra su límite; la “forma bella“, las “palabras bellas“, liberan un efluvio desbordante. Presencia en la ausencia y ausencia en la presencia que puede llamarse también “zoé” o “physis“, pero que en tanto “palabra“, implica lo mismo apertura y ocultamiento (A-léthe-ia). La “palabra“, en otros términos, es “vida“, es la “vida misma“; la “palabra está viva“.

Pero, “¿Qué es, en efecto, una retórica separada de la poesía?”, se pregunta Gianni Carchia: “Es como una palabra sin alma, un logos completamente exteriorizado; se conservan e incluso se consolidan las estructuras de comunicación, sin que exista, sin embargo, nada que comunicar”[28]. El desencanto racional del universo arcaico, al romper la unidad originaria entre poesía y persuasión, conducirá a una visión instrumental del espacio retórico; hecho que emerge mediante el proceso de desmitificación al que se dirige la Peithô. La tendencia será disociar Alêtheia y Lethé.

Los “opuestos complementarios” se verán convertidos en “opuestos contradictorios” desde el núcleo mismo de esta sociedad guerrera; mediante el privilegio de un “pensar-actuar” que es “pensar-decir” o “logos“. De todo ello, la distancia entre el cielo y la tierra como entre la vida y la muerte, se irá acentuando.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

[1] Hesiodo, “Teogonía”, 132, 233

[2] Dios marino quien junto a su esposa Elektra se considera padre de las Harpyiai e Iris.

[3] Cf. Walter F. Otto., “Las Musas”, pp. 13-14  y Platón, Fedro en “Diágolos”, Ed. Gredos, (230b-279b).

[4] Detienne, Marcel., “Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica”, Editorial Sexto Piso, México, 2004.

[5] Ibid, p. 10

[6] Ibid, pp. 57-58

[7] Respectivamente disciplina para el aprendizaje (Meleté), la función psicológica que permite la recitación y la improvisación (Mnemé) y el producto final, el canto épico terminado (Aoidé). Cfr. Ibidem.

[8] Ibid, p. 59

[9] Ibid, pp. 59-60

[10] Esto es: no tiende a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal. Cfr. Detienne Marcel, Op. Cit., pp. 61-62

[11] Ibidem.

[12] La “palabra poética” como “palabra eficaz” da al término “poiesis” un específico carácter “creador“. El poeta es creador a un tiempo que abre o “revela” (Alethés) el mundo y participa de su ordenación.

[13] El doble registro de la “palabra cantada” queda en relación con un rasgo fundamental de la sociedad micénica que señala Detienne: el sistema palatino dominado por un personaje real, encargado de funciones religiosas, económicas y políticas, y que, junto al rey todopoderoso, había un ‘jefe de Laos’, que mandaba sobre los hombres especializados en el oficio de las armas. En este Estado centralizado, el grupo de los guerreros constituía una casta privilegiada con un estatuto particular”. Ibid, p. 63.

[14] Ibidem.

[15] Aquí toma lugar una importante precisión de Detienne: “Sin duda, el poema de Hesiodo, principal testigo en Grecia de este tipo de relato, señala precisamente su decadencia, pues se trata de una obra escrita o, al menos, dictada, y no ya de un relato oral, pronunciado con ocasión de una fiesta ritual. No obstante, tendríamos en la persona de Hesiodo al único y último testigo de una palabra cantada consagrada a la alabanza del personaje real, en una sociedad centrada en la soberanía, tal y como de ello parece ofrecernos un ejemplo la civilización micénica. De nuevo, este personaje real no es sino Zeus”. Ibid, pp. 64-65.

[16] “Función que desaparece con la soberanía, de la que Hesiodo ya no conserva el recuerdo”. Cfr., Ibidem.

[17] Uno de los hijos de Noche, hermano de Lethé.

[18] “Un hombre vale lo que vale su logos”. Sobre lo correspondiente a la alabanza guerrera, Cfr. Detienne, M., Op.cit., pp. 66-73.

[19] Detienne advierte sobre dos aspectos reunidos bajo la misma palabra: por un lado la Alétheia de las Musas, la que el poeta pronuncia; y por el otro la Alétheia que se define explícitamente por el “no olvido” de los preceptos del poeta. Ibid, pp. 74-75.

[20] Ibid, p. 72

[21] Ibid, pp. 106-107.

[22] No se ha hecho énfasis aquí de la figura del Rey que puede consultarse, principalmente, en el Capítulo III de la obra de Detienne: “El Anciano del Mar”, donde se pone de manifiesto la relación “Diké-Alétheia” en la figura del Rey de Justicia.

[23] Ibid, p. 111. Sobre este punto, Detienne advierte la sustitución de πράττειν y de  πρâξις por el verbo de eficacia,  πραίνειν. “El empleo de πράττειν está, en efecto, reservado a una acción natural cuyo efecto no es un objeto exterior y extraño al acto que la ha producido, sino esta misma acción en su realización”. Cf. Ibid, p. 111.

[24] Ibid, p. 112.

[25] Ibid, p. 114.

[26] Ibid, p. 127

[27] Ibid, p. 131

[28] Carchia, Gianni., “Retórica de lo Sublime”, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 21

Propio del Dasein es la poiesis. Propio de lo ente existente es la “creación”. Empero, en tanto ente, no todo lo viviente tiene la forma de ser del Dasein, razón por la cual, no a todo lo ente le es dada la “poiesis” como forma de ser. Hablar de “creación” o “acto creador”, en este sentido, no tiene referencia alguna al continuo movimiento de entes que surgen y desaparecen sino al hecho de hacer emanar “mundo”, “cosmos”, “orden”como significado.En otras palabras, la idea que nos guía para emprender el presente esfuerzo es: a todo ente le corresponde un cierto “hacer” y que para el Dasein significa “creación”. La misma entonces, la manera en que se manifieste como un acto existencial, dependerá de la relación que lo existente establezca consigo mismo en tanto ente y su correlativo sentimiento del que surge la posibilidad de creación misma: sentido de(l) Ser.

En primer lugar, respecto de la posibilidad de “creación” como resultado de ese específico sentimiento de Ser, el ente existente puede pretender “alejarse” y entregarse a lo ya “creado”; o bien, asumirlo como la plena indeterminación que es y “ex– traerlo” de sí, arrojarlo y mostrarlo en su impropiedad: “ex-ponerlo” como “forma” ante “los ojos”; en una palabra, hacerlo “forma”. La forma como “forma bella” y “belleza” emerge, por lo tanto, de lo profundo de esa sensibilidad; ella misma es el resultado de dicha sensibilidad. La “belleza”, entonces, oculta un núcleo oscuro, terrible, desbordante; núcleo del cual “emerge” como Afrodita y hacia el cual retorna; del que va y viene, como el palpitar que es y esencialmente, sentimiento sublime.

A partir de lo anterior, lo bello y lo sublime no emergen como dos impulsos distintos o separados, antes bien, uno emerge del otro como la “forma” que este último adquiere en términos de creación (poiesis); como el más cálido y benigno trazo de esa sensibilidad que es sentido de(l) Ser y que sin embargo, no es la única forma de su “acontecer”.

En segundo lugar, pero que en realidad antecede a lo anterior, lo que resulta en todo momento es el estudio de una relación que el ente existente establece consigo mismo y que en tanto existencia, emerge de sí mismo fragmentada en un “exterior” y un “interior” como base del conjunto de las dicotomías resultantes que impregnan la tradición y que se autoimplican en la posibilidad de creación a la manera de dos postulaciones simultáneas: la una hacia el sí mismo como “sujeto-vida-orden-creatividad”; la otra, hacia el sí mismo como “objeto-mal-devenir-destrucción”. La perspectiva de esta relación que en tanto historia, muestra la relación de lo existente consigo mismo como existencia, en tanto sentido, implica una problematicidad que habrá de exponerse en su devenir histórico antes de emprender el estudio de la sensibilidad de lo sublime y su exteriorización como belleza y creatividad.

Por lo anterior, el análisis que se propone implica tres momentos que se intitulan con tres palabras: Khaos, Thauma y Poiesis. Así, Khaos constituye el primer estudio, una introducción donde se trata de ofrecer la perspectiva de un devenir de lo existente como existencia y creación; en este sentido historia como mundo y mundo, específicamente, como el mundo Occidental. Khaos aquí se propone como palabra para ilustrar o denotar el origen en tanto fragmentación o desgarramiento de lo existente. Khaos se propone en términos cercanos a lo que Derridá define como “diferencia” o “diferancia”: como la distribución en el sentido de temporizar pero también en términos de alteridad de desemejanza o de polémica; como la causalidad constituyente, productiva y originaria; juego en sí mismo silencioso como inaudible es la diferencia entre dos fonemas, al tiempo que lo único que les permite ser y operar como tales: “lo inaudible abre a la interpretación los dos fonemas presentes, tal como se presentan. Si no hay, pues, una escritura puramente fonética, es que no hay phoné puramente fonética”[1]. Se trata del proceso de ruptura y de división cuyos “diferentes” o “diferencias” serían productos o efectos constituidos; se trata, en una palabra, de concebir a Khaos como la intuición más próxima aunque temporalmente más lejana a la “différance”: “…aproximándonos al núcleo infinitivo y activo del diferir, ‘diferancia’ (con a) neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente activo, lo mismo que mouvance no significa en nuestra lengua el simple hecho de mover, moverse o de ser movido”.[2]

Lo que se escribe como “diferancia”, para Derridá, es el movimiento de juego que “produce” ―por lo que no es simplemente una actividad―, estas diferencias, estos efectos de diferencia, lo que tampoco quiere decir que la “diferancia” que produce esté antes que ellas: “La diferancia es el ‘origen’ no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El nombre de ‘origen’, pues, ya no le conviene”[3]. Como diferancia se designa el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de repeticiones en general, se constituye “históricamente” como entramado de diferencias. La diferencia, en este sentido, no es más estática que genética, no es más estructural que histórica[4]:

“La diferencia es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado ‘presente’, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe también a la vez decidir el presente en sí mismo, compartiendo así, con el presente, todo lo que se puede pensar a partir de él, es decir, todo existente, en nuestra lengua metafísica, singularmente la sustancia o el sujeto”[5].

De esta manera es que se llama “espaciamiento” (Khaos):

“Constituyéndose este intervalo, decidiéndose dinámicamente, es lo que podemos llamar espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o devenir –tiempo del espacio (temporalización). Y es esta constitución del presente, como síntesis ‘originaria’ e irreductiblemente no-simple, pues, sensu estricto, no-originaria, de marcas, de rastros de retenciones y de protecciones (para reproducir aquí analógicamente y de manera provisional, un lenguaje fenomenológico y trascendental que se revelará enseguida inadecuado) que yo propongo llamar archi-escritura, archi-rastro o diferancia. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización”[6].

Khaos[7], en términos de constitución de “lo existente”, nombra también su propio desgarramiento: constitución ―“espaciamiento” (y) “temporización”― del presente y desde lo cual, corresponde a toda forma ser “presente-presencia” de lo existente como existencia. Mediante dicha constitución, lo existente acontece “desgarrado” lo que, como acto de diferir que es a un tiempo su propio “momento” o “punto” de partida, lo presenta a sí mismo como “arché”; movimiento (“mouvance”) que a la manera del silencio Es “en el sonido” (siendo―ha-siendo-se―sonido); que a la manera de vacío Es “en la forma” (siendo―ha-siendo-se―forma); que a la manera de olvido Es “en el recuerdo” (siendo―ha-siendo-se―recuerdo); que como lo ente que somos Es “en el mundo” (siendo―ha-siendo-se―mundo); y que en tanto olvido de(l) Ser como olvido de la “diferencia” ontológica, corresponde al olvido del “arché” como “principio-límite”: Khaos como lo existente mismo que es y Es, eminentemente, sentido.

Khaos como acontecer de lo existente, como este “acto” que es “principio-límite”, define la existencia como el estar ante sí mismo (Ser) como “diferencia”; lo mismo que hace posible volverse sobre “lo otro” en términos de un pensar decir que es “logos” y que tradicionalmente nombra una síntesis diferencial: “lo pensado” es “lo sentido”; “la vida” es “la muerte”; “lo blanco” es “lo negro”. La unidad absoluta de Ser ahora subyace, habita lo profundo de la sensibilidad pero se muestra, antes que en lo visto, como lo sentido.

1. El David y Thauma

A Miguel Ángel le interesa el hombre, pero no el hombre ondulante y diverso, sino el gigante de actitudes atormentadas que alcanza el límite de lo posible. Miguel Ángel toca el cuerpo humano como un instrumento musical del que extrae continuamente los sonidos más brillantes, más graves y estridentes, cuyos dramáticos sentimientos expresará en la escultura a través del cuerpo desnudo. Así, el David, a diferencia de Donatello o Verrocchio, se representa como un joven desnudo con la faz de perfil, probablemente inspirado en la estatuaria clásica, cuya actitud conjuga la tensión y la concentración, preparándose para lanzar la honda. El rostro lleno de rigor expresa la “terribilitá” de Miguel Ángel. La escultura congela el tiempo, justo el instante previo a la lucha con el gigante Goliat. La dignidad trágica parece fundirse y consumir por entero la escena bíblica mediante el estilo y la proporción de la figura, pues lo que David tiene frente a sí es “lo inconmensurable” y no obstante, su mirada penetrante aunada a la fuerza expresiva del rostro permanecen fijas en el mudo horizonte.

Lejos aun del Palazzo Vecchio la estatua permanece llena de significado. De un lado, el David es “el gigante” que a la manera de “hemitheoi” se eleva entre la masa indistinta negándose a “con-fundirse” con ella. Por otro lado, el David abre una perspectiva: no se trata del terror y la emoción que se mezclan con la contienda; ni tampoco del descanso posterior o la incertidumbre previa; se trata simplemente de un instante, el lapso justo en que David “está ante”. La actitud de la estatua cobra sentido a través de lo que “mira” y que no es lo simplemente “ante los ojos”; no se trata de la “presencia” de Goliat sino lo que ésta “des-cubre” en su ausencia. El David “está ante” lo “indeterminado”; lo “sin-sentido” que emerge de lo profundo y en un instante se muestra como lo que en sí mismo “Es”.

La estatua en sí misma señala, apunta en dirección hacia el abismo que mira y hace presente su vacío, su silencio; alude tanto a su necesario olvido como a su infinita violencia. El David “está ante” el combate, la lucha que Es y ante ella se mantiene, se yergue con su onda. El David es en ese instante “él mismo” mientras su actitud apunta hacia “lo otro” y señala una distancia que corresponde con la discontinuidad de lo Apolíneo. El David se levanta y establece la diferencia sin la cual no habría propiamente mirada, sino la “in-flexión” dolorosa que huye ante el desasosiego o sucumbe entre la mezcla, el frenesí, el placer mismo de esa violencia.

La mirada del David está ante el abismo. Ápeiron y Peras, Dionysos y Apolo, la Tierra y el Mundo son a un tiempo lo Uno y su “Ahí”: lo Otro y el David.

2. Lo Sublime y Thauma.

Para Platón[8] y Aristóteles[9] el “pensar” tiene su origen en “el asombro” por el Ser de las cosas; sentimiento que muchos siglos después será definido por Burke[10] como el efecto de “lo sublime” en su más alto grado. Para Burke, “lo sublime” produce la emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir; es un “estado del alma” en el cual “todos sus movimientos se suspenden con cierto grado de horror”, quedando la mente “tan llena de su objeto, que no puede reparar en ninguno más, ni en consecuencia razonar sobre el objeto que la absorbe. De ahí nace el gran poder de lo sublime, que, lejos de ser producido por nuestros razonamientos, los anticipa y nos arrebata mediante una fuerza irresistible”[11]. Otras condiciones del efecto sublime, en general aquellas susceptibles de producir terror, resultan la “oscuridad” y el “poder”, y mediante éste último se detalla el tipo de ideas a las que deberíamos unir el sentimiento de “lo sublime”; esto es, las grandes “privaciones generales”: la Vacuidad, la Oscuridad, la Soledad y el Silencio. Frente al análisis de lo que denomina “sublime cuantitativo”, Burke determina a la “profundidad” y a “la “infinidad”como fuentes de “lo sublime”.

Las referencias a lo “inconmensurable” y al “horror”, se advierten[12] permanentemente vinculadas a la categoría de “lo sublime”. Así para Kant, lo sublime puede encontrarse en un “objeto sin forma”, en cuanto en él u ocasionada por él, se representa la “ilimitación[13]. El mismo vínculo puede seguirse en Schiller a través de la “dualidad Bello/Sublime”, en Schelling a través del “sentimiento de una contradicción infinita” de las producciones estéticas y en Hegel, para quien en “lo sublime” la existencia externa, en la cual la sustancia es llevada a la intuición, queda degradada frente a la sustancia, en tanto esta disminución es la única manera mediante la cual puede intuirse por el arte el único Dios. Por último, para Schopenhauer, “lo sublime” se produce cuando los objetos cuyas formas simbólicas invitan a la contemplación, se presentan en una relación de hostilidad con el hombre, amenazándolo con su poder o su grandeza inconmensurables[14].

Asimismo y desde Aristóteles[15], el placer que se vincula al horror implica la presencia de una distancia que “salvaguarda”. Así, para Joseph Addison: “mirando objetos odiosos de esta clase nos complace no poco la consideración de que no estamos a peligro”; para Kant lo sublime dinámico, por ejemplo, se considera respecto de la fuerza de la naturaleza pero careciendo ésta de poder alguno sobre el sujeto; y para Schopenhauer, lo sublime se experimenta ante la exposición a la acción destructora a la manera de un “mero espectador” que viéndola y reconociéndola se eleva sobre ella abandonándose a la contemplación[16]. Por consiguiente, “lo sublime” como fuente “de asombro” exige la indispensable consideración de una “distancia” tal, que brinde la “satisfacción que entusiasma” y abra la posibilidad de un pensamiento y una reflexión[17].

Todo lo anterior, si bien reivindica el lugar de la sensibilidad en el pensamiento filosófico, a un tiempo debe ponderarse en términos del privilegio que adquiere para la tradición, el entendimiento sobre la base de la relación “sujeto-objeto”. En las fronteras de dicha tradición, “lo sublime” recae en el pensamiento trágico y el curso que sigue la filosofía de la existencia. Así por ejemplo, el pensamiento de Nietzsche en tanto filosofía trágica puede considerarse en sí mismo una filosofía de “lo sublime” que a la manera griega, asimila la “Vida” como “Physis” y a ésta como “Voluntad de Poder”. Nietzsche defiende una comprensión “estética” de la realidad donde priva el pensamiento de la “verdad de la apariencia” o “verdad de la no verdad”, esto es: “las formas o las apariencias son la única verdad, y no porque –como dice Heidegger– vengan a sustituir en Nietzsche al antiguo ser-fundamento de la metafísica convirtiendo así su pensamiento en una inversión del platonismo, sino porque indican la verdad de una ausencia de fundamento, o sea, porque nos permiten acceder a la paradójica verdad de la no existencia de verdad”[18].

Para Nietzsche, el hombre ya no es un sujeto sin mundo, tampoco un artista, es una obra de arte: “”el poder estético de la naturaleza entera, por la más alta beatitud y la más noble satisfacción de la unidad primordial, se revela aquí bajo el estremecimiento de la embriaguez”[19]. Para el prusiano de Röcken, “lo sublime” responde al nombre de Dionysos: “Si a ese horror, le agregamos el agradable éxtasis que se eleva de lo más profundo del hombre y aun de la naturaleza al romperse el mismo principium individuationis, comenzamos entonces a entrevistar en qué consiste el ‘estado dionisiaco’”[20].

El arte, la naturaleza y la vida, son asimilados por Nietzsche en la forma dual del impulso de disolución de lo individual en lo universal (Dionysos) opuesto al impulso conservador o de individuación (Apolo), y que únicamente los griegos habrían sido capaces de conjugar de manera ejemplar a través de la tragedia y el desarrollo de “las efusiones desbordantes” del coro dionisiaco en imágenes apolíneas. Lo anterior conducirá el pensamiento de Nietzsche en ruta de choque contra la tradición socrático-apolínea (su trasmundo de plenitud a través de la salud del alma y el entendimiento -eidético), y la moral cristiana, ambos opuestos a la energía vital de la naturaleza.

Heidegger, por su parte, producirá un giro sustantivo en la especial relación humana con el Ser a partir del “asombro”. La “transvaloración” común a Nietzsche y Heidegger traduce un retorno a los orígenes de la época de “logos” en términos de una reapropiación de lo “divino” natural de la “physis” y su ambigüedad manifiesta en la palabra que dice la Alétheia. Para Heidegger, sin embargo, es en este pasado donde tuvo lugar tanto la concepción y experiencia más original del ser como su transformación fundamental, en virtud de la cual la historia de Occidente, marcada por aquella fisura indeleble, ha avanzado únicamente en la decadencia.

El cambio que señala Heidegger se relaciona principalmente con los términos de “Logos”, “Physis” y “Alétheia”, donde physis aparece, en su opinión, como la más originaria comprensión del Ser; es la fuerza o el poder que impera sobre todas las cosas, una fuerza que deviene presencia, la fuerza dominante que se esencializa como ente, surge de lo oculto y, por tanto, es entendida al principio en armonía originaria como el fenómeno de la verdad como Alétheia, al acontecer del des-ocultamiento. Para Heidegger es el pensamiento presocrático donde tal originariedad aparece por primera y última vez, y donde el término de “Logos” habría sido poseedor de una simetría esencial con los dos anteriores en cuanto a su significado (Heráclito). “Logos” es palabra y discurso, no agota su sentido en lo que es accesible al mero oír sino que evoca “la totalidad reunida del ente mismo”. “Logos” vendría requerido por la concepción de “physis”: la fuerza imperante necesita la “reunión constante”, la “totalidad reunida y en sí estante del ente”. Por lo anterior, “logos” para Heidegger caracteriza al Ser: lo que es ente se halla reunido consigo mismo y se sostiene en semejante reunión[21]. Sobre esta concepción de la experiencia originaria del Ser de los griegos, para Heidegger, el ente cuyo asombro da origen al “pensar-decir” no es un ente que se limite a ponerse delante de otros entes sino aquel a cuyo ser “le va éste su ser”.

Por un lado, en tanto “existente” [22] que es, a este ente el Ser mismo se le vuelve patente como sentimiento. Los sentimientos abren, “des-cubren” la actividad de lo que permanece oculto a lo simplemente “ante los ojos”. De esta manera es que para Heidegger el “Dasein” ostenta en su más peculiar ser el carácter de “no cerrado”: “El hecho de que los sentimientos puedan trastocarse y enturbiarse sólo dice que el ‘ser ahí’ es en cada caso ya siempre en un estado de ánimo. La ausencia de un estado de ánimo definido (…) dista tanto de ser una nada, que justamente en ella se torna el ‘ser ahí’ insufrible para sí mismo. El ser es vuelto patente como una carga. Por qué, no se sabe. Y el ‘ser ahí’ no puede saber cosa semejante, porque las posibilidades de ‘abrir’ de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas frente al original ‘abrir’ que es particular a los sentimientos, en los cuales el ‘ser ahí’ es colocado ante su ser como ‘ahí’”[23].

Para Heidegger, el estado de ánimo es la “forma de ser” original del “Dasein” en que éste es abierto para sí mismo antes de todo conocer, querer y muy por encima del alcance de lo que éstos son capaces de abrir. El estado de ánimo abre el “ser en el mundo” como un todo y hace por primera vez posible un “dirigirse a”; en el “estado de ánimo” radica el primario “descubrimiento del mundo”; un “descubrir” distinto al puro “determinar”, donde ni siquiera la más pura τεωρία deja lejos de sí el estado de ánimo: “En el ‘encontrarse’ hay existenciariamente un ‘estado de referido’, ‘abriendo’, al mundo, a base del cual ‘estado de referido’ puede hacer frente lo que hiere. Una pura intuición aunque penetrase hasta las últimas venas del ser de algo ‘ante los ojos’, no lograría jamás ‘descubrir’ nada parecido a lo amenazador”[24].

Por otro lado, este “abrir” es en sí mismo “comprensor”. El Dasein “habita” en la facticidad en la medida en que se autocomprende en el seno de un horizonte simultáneamente dado y por hacer: “En cuando existencia yecta, el Da-sein está entregado a modos de comprensión y autocomprensión no fundados por él; en cuanto proyecto, esa existencia es, al mismo tiempo, abierta a posibilidades”[25]. En cuanto comprender, el Dasein proyecta su ser sobre posibilidades y al desarrollo de este comprender Heidegger lo llama “interpretación”: “la interpretación no es tomar conocimiento de lo comprendido sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender”[26]. De esta manera Heidegger establece que todo simple “ver” es en cada caso ya “interpretativo-comprensor” antes de toda proposición temática sobre el ser de los entes, que al ser “des-cubiertos” de esta manera se dice tienen “sentido”:

“Sentido es aquello que se apoya en el ‘estado de comprensible’ de algo. Lo articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido. El concepto de sentido abarca la armazón formal de aquello que es necesariamente inherente a lo que articula la interpretación comprensora. Sentido es el ‘sobre el fondo de que’, estructurado por el ‘tener’, el ‘ver’ y el ‘concebir previos’, de la proyección por la que algo resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del ser del ‘ahí’, tiene que concebirse el sentido como la armazón existenciario-formal del ‘estado de abierto’ inherente al comprender. El sentido es un existenciario del Dasein, no una peculiaridad que esté adherida a los entes, se halle ‘tras’ de ellos o flote como un ‘reino intermedio’ no se sabe dónde. Sentido sólo lo ‘tiene’ el Dasein, en tanto el ‘estado de abierto’ del ‘ser en el mundo’ puede ‘llenarse’ con los entes que cabe descubrir en este estado. Sólo el Dasein puede, por ende, tener sentido o carecer de él. Lo que quiere decir: su peculiar ser y los entes abiertos a una con él pueden ser apropiados en la comprensión o quedar rehusados a la incomprensión”[27].

En otras palabras, como lo propiamente “visto”, lo que aparece “ante los ojos” es ya “sentido” sobre el fondo de un horizonte simultáneamente dado y por hacer. Lo ente que hace frente dentro del mundo en una forma de ser distinta del Dasein, es como tal, “carente de sentido” o ajeno a todo sentido como determinación ontológica. Y al decir de Heidegger, “sólo lo carente sentido puede ser un contrasentido”[28]; en cuanto algo que hace frente en el Dasein, lo “ante los ojos” puede marchar contra el ser de éste. Sólo al Dasein le es propio este peculiar “ver” la ola, el huracán, la tormenta, la agonía y “ad-mirar”, “ad-mirarse”; propiamente “sentir” aquello que Es.

Lo visto en términos de “lo sublime” y perteneciente a la tradición[29] que privilegia lo ente intramundano en su “ser cosa”, responde en Heidegger a la voz silenciosa del Ser que, en cuanto “fundamento” sustentante de los entes, sólo resulta accesible como “sentido”.

Se trata del “Ser” como “sentido del Ser” lo que subyace a la admirativa contemplación de los entes: el “asombro” (ταυμαξειν)[30]. En estos términos, “el pensar” que tiene su origen en “el asombro” sería un “pensar esencial” que quiere abrirse al horizonte de la diferencia misma como “acontecer”; esto es, por un lado “dejar ser” al ente y por el otro “dejarse ser”. Se trata de una demanda que invita a la “escucha” y donde el más atrevido que el fondo, se atreve allí donde desaparece todo fondo: en el abismo[31].

Lo antes dicho advierte una suerte de continuidad que en sí misma define a la experiencia del pensar como “el estar ante”: Physis, Voluntad, Dionysos, Tierra. El pensamiento redescubre su fuente en “lo sublime” de la experiencia de Ser; como la sensibilidad misma que Es y se desborda al “en-frentar” el mundo: la maravilla de su poder, la “obra de arte” que supone Ser uno mismo; aunado al horror y el desgarramiento que “descubre” lo ente propiamente sin sentido. La decadencia de que se acusa al hemisferio coincide de esta manera con la huida del pensamiento fuera del mundo; el momento en que la distancia implícita para el “estar ante” se convierte en la fuga y el debilitamiento tácito de quien ya no soporta más la sensibilidad del endemoniado[32].

El retorno de la filosofía a sus fuentes, pone de manifiesto que la experiencia del pensar, lejos de ser esta “huida del mundo” o su ascético rechazo, supone el trágico sentido griego de “lo divino en el mundo” como acontecer de la “physis”. Entre lo Bello y lo Sublime, la Representación y la Voluntad (Schopenhauer), lo Apolíneo y lo Dionisíaco (Nietzsche), el Mundo y la Tierra (Heidegger), aparece el “asombro” para distinguir a un ente que “ex–iste”, piensa-siente, “lo Divino”, “lo Dionisíaco”, “la Tierra”; siempre y constantemente, ante el abismo.

3. La Palabra y Thauma.

El “pensar” que nace del asombro es el pensar que “en-frenta”; que no corresponde a la debilidad que huye ni a la fuerza que literalmente combate, sino al sentimiento trágico que se place de sentir el horror “en el mundo”. A su vez, es un “pensar-decir” que es “logos” y época de “logos”. Como lo primero, λόγος, Heidegger extrae de él su sentido primitivo de àπόφανσις: “permitir ver los entes por sí mismos”[33]. Para Heidegger, el fundamento ontológico-existenciario del lenguaje es “el habla”, la cual es constitutiva del encontrarse y el comprender como ser del “ahí”. El habla constituye la articulación significativa de lo comprensible en general y no sólo de los entes intramundanos conocidos en una contemplación teorética y expresados en frases: “Lo articulable en la interpretación o más originalmente ya en el habla, lo llamamos sentido. Lo articulado en la articulación del habla lo llamamos en cuanto tal el todo de significación”[34].

En otras palabras, “la comprensibilidad ‘encontrándose’ del ‘ser en el mundo’ se expresa como habla”[35] y sólo donde es dada la posibilidad existenciaria de hablar y oír puede alguien “escuchar”; habla y oír se fundan por igual en el comprender y sólo quien ya comprende puede “estar pendiente”[36]. De esta manera sólo al ente existente le es dado λόγος como articulación significativa de la comprensibilidad y el encontrarse “en el mundo”; sólo desde lo “sentido” que es (λόγος), nace la pregunta y la “escucha” que se dirige a la profundidad dolorosa del abismo. Mediante su pretensión de verdad, Heidegger hace del λόγος “la totalidad reunida y en sí estante del ente mismo”, a un tiempo que pone en evidencia su pensar coherente con el sentimiento griego de “lo divino”. En este sentido es que junto al “olvido de la diferencia” –como olvido del lugar de la verdad ontológica–, se sitúa el “olvido de lo divino” griego como fundamento de la tradición metafísica occidental que, como se sabe, ya desde Platón la physis se presenta inesencial, alegislada e inerte, reducida a la insignificancia de lo puramente accidental y contingente; a cuyo lado, el lenguaje, deviene como “instrumento” del pensar.

Coherente con lo anterior, Derrida señala la solidaridad sistemática entre el “signo” y “la divinidad” al interior de la tradición metafísica: “La ‘ciencia’ semiológica o, más limitadamente lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y significado –la idea misma de signo– sin la diferencia entre lo sensible y lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo tiempo, más profunda e implícitamente, la referencia a un significado que pudo ‘tener lugar’, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido. Ese logos absoluto era en la teología medieval una subjetividad creadora infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo y de la cara de Dios”[37].

Derrida, incluso, resulta contundente al señalar: “El signo y la divinidad tienen el mismo lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine, sin embargo su clausura histórica está embozada”[38]. Lo dicho de advierte, en lo más íntimo del pensamiento metafísico, el llenado de la physis por el poder de un solo principio: “proveniente de tradiciones semitas inicialmente diversas y de acuerdo con las cuales sólo había que admitirse Un Dios todo-poderoso, creador del cielo y de la tierra, padre de los hombres, y engendrador también de un Hijo dios-hombre, que más tarde habría de adoptar, a través de la cultura alejandrina, el nombre de Logos”[39].

Por consiguiente, la época que hace anuncio de la clausura del pensamiento metafísico no puede ser otra que la que se inaugura con el anuncio de la muerte de Dios y la condena a los alucinados del trasmundo. El “logos” del que hace anuncio Heidegger, así como el propio pensamiento de Nietzsche y Schopenhauer, implican un paulatino retorno al sentido griego de “lo divino” como physis. No obstante la crítica de Derrida[40] o precisamente por ella, es que ha de seguirse a la manera de Heidegger: “la palabra”, en tanto articulación de la comprensión del Dasein en su encontrarse, articula el sentimiento de “la totalidad” comprendida como “lo divino”, de lo cual el “asombro” y por ende, el “pensar”, se presenta ante lo que en sí mismo ya es “sentido”.

La forma como Nietzsche y Heidegger reciben la heredad griega no adolece de críticos: el primero acomete desde el sentimiento del “aristoi” y la fuerza afirmativa de un sujeto que parece evocar la antigua figura de Heracles, pero cuya acción no obedece a ninguna verdad como no sea la propia afirmación de la voluntad; Heidegger por su parte, abunda en el sentido del “logos” cuya Alétheia se acompaña por la inexorable sombra de Lethé, mediante lo cual se manifiesta la ambigüedad más característica del pensamiento griego antiguo. En ambos está presente Dikè, para Nietzsche como la “ley-orden” que nace del combate para afirmar el poder soberano y para Heidegger, implícita en la compañía de Alétheia como “ley-enlace” a-sintético de la diferencia.

Ya sea en uno o en otro, la disputa contra la metafísica se establece de frente a “lo sublime” que da origen al pensamiento y recibe la forma de “lo divino”. En nuestro caso conviene recapitular: hablar del asombro como origen del pensar no dice nada si no se tiene en cuenta al menos a quien se asombra y a aquello que causa el asombro; en lo relativo al primer punto, aquel que se asombra es el ente mismo que desde la expresión de Heidegger tiene la forma de ser del Dasein y cuyo sentimiento (encontrarse) se aúna con la comprensibilidad de lo que le hace frente dentro del mundo; en segundo lugar, el “asombro” nace de él como resultado del “estar ante” (o encontrarse) aquello que por estar más allá de los límites de la comprensión desborda la sensibilidad (horror). A partir de lo anterior, puede decirse que el “asombro”, sobre la base del encontrarse, responde por aquello que desde el horizonte de la propia comprensión, acomete contra la totalidad del sentido.

Si se tiene que “la palabra” es la articulación del sentido, el “asombro” expone los horizontes mismos del “sentido” en “la palabra”; en otros términos, se está ante los límites de lo “pensado-dicho”. La necesidad de “sentido” hace emerger el “pensar-decir” sobre la base de la comprensibilidad y el encontrarse previos. A diferencia de la religión que se somete a lo límites de la comprensión por la vía del temor y la autoridad, o del arte, más propenso al impulso a la disolución inherente al “encontrarse”, el “pensar” impone una especial distancia: puede optar por mirar el abismo o escuchar su susurro demencial, pero ello siempre será por la necesidad que le impone el “sentido”.

Finalmente la antedicha articulación del “sentido” en “la palabra”, conlleva, como es sabido, la posibilidad de analizar aquel a través de ésta, lo que antes que cualquier pretensión por alcanzar el contenido de una “verdad” oculta en el pasado o la superación del contenido de una tradición en el presente, tratará de poner de manifiesto lo horizontes generales que enfrenta el “pensar”, la “comprensión” y la “sensibilidad” desde los límites articulados en “la palabra”. De esta manera, de un “sentido común” a Occidente comprendería el tránsito que va desde la teogonía-cosmogonía griega donde impera la “palabra-eficaz” (Mythos-Moûsa), a la teología-cosmología racional de la “physis” bajo el predominio de la “palabra-diálogo” (Logos) y su subsiguiente articulación a la época del creacionismo y el infinitismo monoteísta-cristiano (Logos-Ratio).

El “asombro”, como experiencia común al pensar, acontece desde un mundo que es “sentido articulado” en “la palabra”, por lo que ésta introducción tratará de plantearse es el problema del sentido a partir de una visión general del devenir del Occidente donde tratarán de hacerse evidentes los elementos que sustentan el desarrollo de la razón instrumental para de ahí, posteriormente, acometer en un segundo intento el problema del sentido en el arte (Thauma: sublimidad, tragedia y existencia en el arte), y terminar con el desarrollo general de la cultura que bajo el predominio político-económico de Occidente, tácitamente niega la diversidad y construye un “discurso global” afín al “sentido” occidental.

4. Thauma: lo ente “ante el Abismo”

El desgarramiento que se asume del ente existente, no supone que la diversidad que aparece y desaparece sea alguna suerte de fantasía, antes bien, lo que se asume es una específica pérdida; la pérdida de aquello que nos une, de la identidad que nos enlaza hacia nosotros mismos como aquello que aparece y desaparece. Se trata de evidenciar con ello la específica relación que lo ente establece consigo mismo desde “lo otro”, lo que en otras palabras significa: Piedad y Perversidad, el Bien y el Mal, la Belleza y la Fealdad, Arte u Holocausto, cada uno es tal o cual sólo desde el “sentido” sin ninguna otra suerte de necesidad; allende éste, sobrevive sólo lo Uno: el Abismo.

Como producto de esta relación, lo ente que somos aún se debate en mitad de dos postulaciones simultáneas: la una hacia Dios (Ser) y la otra hacia Satán (Physis). La invocación a Dios se manifiesta como un deseo de ascender de grado; la de Satán o animalidad, es un gozo de rebajarse. Lo sagrado adquiere la forma de la persona discontinua de un Dios creador y un más allá como prolongación de todas las almas discontinuas, su conciencia, su individualidad y donde “permanecer” se vuelve el deseo más caro[41].

El cielo y el infierno se pueblan de multitudes condenadas a la discontinuidad eterna de cada ser aislado. Elegidos y condenados, ángeles y demonios son fragmentos resultantes de la existencia desgarrada. Los cielos devienen pureza y la vida física del mundo la más pura maldad. Prometeo deviene Luzbel como ángel de la Luz, la tentación y la soberbia; los sátiros devienen en la encarnación del diablo, la ciencia encarna a “Ha-Satan”, los ritos de ninfas y ménades merecen el nombre de aquelarres. El primado del “Verbo” vio en advenimiento del hombre una victoria sobre la animalidad, sobre el instinto y la pulsión salvaje, mostrando como las fuerzas contrarias se disputan el mundo en un combate donde el orden no se alcanza jamás^[42].

En forma primordial, el ser humano se coloca frente a la totalidad mediante relatos en los cuales el “orden” se enfrenta al “desorden”; el poder soberano que triunfa del combate se establece como divinidad que funda el cosmos y somete el caos; pero éste no sucumbe a los incesantes esfuerzos por organizar y utilizar al mundo, antes bien subyace ahondando el asombro, la maravilla y el terror; alimentando los mitos y manteniendo la existencia de los ritos. El caos se vierte como la experiencia dolorosa que resulta del encuentro con una complejidad que desborda y desmiente las pretensiones instrumentales y omnicomprensivas de la razón.

Azar y desorden se rebelan y reclaman continuamente su lugar en el Universo. La única constante, la única certeza que establece la lucha perpetua, radica en la tensión de una dicotomía a-sintética e indisociable, allende la cual, emerge el Silencio para responder a la escucha por la Voz silenciosa del Ser: Raza efímera y miserable, hija del azar y del dolor, por qué me fuerzas a revelarte lo que más te valiera no conocer. Pues lo que más debes desear es ser nada, ser la nada, pero puesto es imposible, tu mayor deseo debe ser: Morir Pronto. La existencia se “en-frenta” con el “sin-sentido” primordial del que hace anuncio Dionysos Orphikoi: “bios thanatos bios”; el mismo se repite que como el “Logos-Physis” clavado a la cruz antes de su huída a la resurrección: “vida-muerte-vida”. La inexorable Moîra trabaja la rueca con hebras de muerte y vida para construir el tenue pero inquebrantable hilo del destino. ¿Y qué resta a los deicidas, con sus manos manchadas de sangre, que la voluntad de nada y la voluntad de olvido? ¿Cuál sería entonces la mejor definición de horror? Contemplar la pasión, ver morir al crucificado, descubrir que no hay esperanza alguna en la resurrección y sin embargo, continuar escuchando el eco de su voz emerger una y otra vez de lo profundo: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, cada uno tome su cruz y sígame”.

Pueda tal vez decirse ahora tras el anuncio de la muerte de Dios: “Logos-Alethés-Physis” y aún representarse bajo el sello de la cruz como signo del eterno retorno de lo mismo en el lugar de la vida perdurable. ¿Cuántos más podrían entonces, detener el paso y erguirse como el David, con la mirada fija en el horizonte que no es otro ya que el infierno? ¿Cuántos se detendrían no sólo para sentir a plenitud el inestable devenir de la carne, sino para admirar, llenarse la vista con el horizonte del noveno círculo de Dante? Sólo el más atrevido que el fondo, se atreve allí donde desaparece todo fondo: en el Abismo.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

[1] Derridá, Jacques., “Márgenes de la Filosofía”, Tímpano, Cátedra-Teorema, Tercera Edición, Madrid, 1998, p. 41.

[2] Ibid, , p. 44.

[3] Ibidem.

[4] Ibid, p. 48

[5] Ibidem.

[6] Ibid, pp. 48-49.

[7] No obstante (en tanto signo y mythos) se tenga que caer, muy posiblemente, en el mismo proceso del que Derrida pretende alejarse aún con el término “diferenciación”, y para lo cual, tal vez inútilmente, se intente distinguirlo de Caos reservando dicha palabra a lo que propiamente se concibe “acto”: “diferenciación” que no deja de pensar en una unidad orgánica, originaria y homogénea, que en un momento dado viene a dividir, a recibir la diferencia como un acontecimiento Ibid, p. 49.

[8] Cf. Testero, 155d.

[9] Cf. Metafísica I.

[10] La admiración, la reverencia y el respecto traducen sus “efectos menores”. Cf. Burke, Edmund., “La Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo Sublime y de lo Bello”, Tecnos, Madrid, 1987.

[11] Ibid, p. 42

[12] Cf. Estudio Introductorio de Pedro Aullón de Haro a: Schiller, Friedrich., “Lo Sublime”, Editorial Librera Ágora, S.A., Málaga, 1992

[13] Cf. Kant, I., “Crítica del Juicio”, Espasa-Calpe, Segunda Edición, Madrid, 1981, pp. 145 y ss.

[14] Cf. Schopenhauer, Arthur., “El Mundo como Voluntad y Representación”, Porrúa, México, 1987, p. 164-165.

[15] Así como lo señala Abbagnano: “sublime es el placer que resulta de la imitación (o contemplación) de una situación dolorosa. En este sentido la noción deriva del concepto aristotélico de tragedia, que debe suscitar ‘piedad y terror’; por lo que, como dice Aristóteles, el poeta trágico ‘debe buscar el placer que nace de la piedad y el terror a través de la imitación (Poet., 14, 1453 b10)”.

[16] Cf. Schopenhauer, Arthur. Op. cit., p. 165.

[17] Kant es más que claro a este respecto al establecer que quien es presa de temor propiamente dicho queda incapacitado para ejercer el juicio sobre lo sublime, del mismo modo que con quien es presa del apetito sucede otro tanto respecto de lo bello. Cf., Kant, Immanuel. Op. cit., p.164.

[18] Sánchez Meca., Diego., “Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo”, Tecnos, Madrid, 2005., p. 98

[19] Nietzsche, Friedrich., “El Nacimiento de la Tragedia”, Editorial Porrúa, México, 1999, p. 21.

[20] Ibid, p. 20

[21] Cf. Heidegger, Martin., “Introducción a la Metafísica”, p. 134-143. Asimismo la puntual exposición de lo dicho con respecto a Heidegger se encuentra en: Sáez Rueda, Luis., “Movimientos Filosóficos Actuales”, Editorial Trotta, Madrid, 2001, p. 142 y ss.

[22] A la manera de Heidegger: “ex–iste” por “ser (siendo / ha-siendo) fuera de sí” o “ahí”, en lo otro, entre formas, nombres, en lo llamado “mundo”

[23] Cf. Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición Revisada, México, 1971, pp. 151 y ss.

[24] Ibid, p. 155. Algo similar, aún bajo la tradición del sujeto, ya había asentado Schopenhauer al definir al hombre como “animal metaphysicum”: “Lo que el mundo es en sí, su realidad independiente de las formas subjetivas, no es objeto para un sujeto; ella es la condición de posibilidad que da origen a la presencia de todos los fenómenos espacio-temporales. La realidad en sí del mundo es la voluntad que permanece fuera de la forma general de la representación; en cambio, el mundo presente es el mundo abierto y dirigido a los sentidos y el entendimiento; es la realidad que se percibe en la experiencia y, desde ésta, se concibe en la ciencia”. Cf. Grave Tirado, Cresenciano., “Verdad y Belleza, un ensayo sobre ontología y estética”, UNAM, México, 2002, pp. 145-146.

[25] Cf. Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición, México 1971, pp. 160-172. La cita corresponde al análisis de Sáez Rueda en Op. cit., p. 120.

[26] Ibid, p. 166

[27] Ibid, pp. 169-170.

[28] Ibid, p. 170.

[29] Tradición para la cual: “la naturaleza es ella misma un ente que hace frene dentro del mundo y cabe descubrir por diversos caminos y en diversos grados”, Ibid, pp. 76 y ss.

[30] Al decir “Thaumazein” Heidegger tácitamente distingue “el asombro” de la “avidez de novedades” a la que podríamos asimilar la mera curiosidad: “La avidez de novedades no tiene nada que ver con la admirativa contemplación de los entes, con el (thaumazein); a la avidez de novedades no le importa ser llevada por la admiración a la incomprensión, sino que se cura de saber, pero simplemente para tener sabido”. Ibid, p. 192.

[31] Saez Rueda, Luis., Op. Cit., p. 149

[32] Nietzsche mismo se esfuerza en retratar la necesidad de un “pensar” que asalte la propia existencia vital. Cf., “Las Consideraciones Intempestivas”.

[33] Heidegger, Martin., Op.cit., p. 173 y ss.

[34] Ibid, p. 179

[35] Ibid, p. 180.

[36] Ibid, p. 183.

[37] Derrida, Jacques., “De la Gramatología”, Siglo XXI, Segunda Edición, México, 1978, p. 20.

[38] Ibidem.

[39] Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”., Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, p. 102.

[40] A ese “pensar-decir” que es “logos” Derrida lo considera parte de un “etnocentrismo” manifiesto como “fonocentrismo”, en el cual se hace privilegio de la palabra en cuanto “phonè” sobre la escritura, considerándose a ésta sólo como un “revestimiento“. Logocentrismo sería para Derrida “el alma de la metafísica” desde Platón, pues quien dice pensar (logos) dice acceso a la presencia como plenitud, como coincidencia y la palabra (logos) corresponde perfectamente a este orden de la presencia. Ella es signo, pero un signo cuya naturaleza consiste en abolir la distancia pues la esencia de la palabra (su telos) consiste en la manifestación de la inmediatez del sentido. Este telos, o esta norma de proximidad al eidos permiten tener como algo secundario a la escritura, e incluso al propio signo como tal pues quien dice “signo” dice oposición significante/significado, y por consiguiente separación (écart). Es precisamente para cubrir esta distancia, esta separación, para lo que trabaja el telos inherente al logos, proximidad a la plenitud de la presencia. Específicamente sobre Heidegger, Derrida señala: “…el pensamiento de Heidegger no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum (…). El logos del ser, ‘el pensamiento que obedece a la Voz del Ser’, es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum”. Cf. Derrida, Jacques., Op.cit., p. 28 y ss.

[41] Cf. Bataille, Georges., “El Erotismo”., TusQuets Editores, México, 1997, pp. 123 y ss.

[42] Cf. Balandier Georges., “El Desorden”, Editorial Gedisa, Barcelona, 1989, 238 pp.

Platicando en el ya lejano 1994 con Jorge Portilla, gran escritor y amigo, nos metimos en los entre telones de la obra y vida de James Joyce, autor al cual muchos escritores del mundo dicen deberse. Jorge Portilla además de ser un gran escritor (seis novelas hay en su haber), es traductor y de formación católica, irreversible e incambiable, simple y sencillamente es católico, como lo ha sido toda su familia y su padre mismo. Me refiero a lo católico porque el personaje en cuestión: Joyce, estudió con los jesuitas y a los 16 años renunció a la iglesia romana, optando por una rebeldía literaria que solo podía sostenerse a través del silencio, exilio y astucia. Cosas todas que nuestro amigo Portilla desdeña, sobre todo cuando el interés particular en la lectura de Joyce es la negación que de Dios hace.

Bueno, recorriendo la vida de Joyce  recordamos que nació al sur de Dublín, en Rathgar, el 2 de febrero de 1882, y es quizá el más famoso artista irlandés que mantenía una independencia total del espíritu, tal como lo señala el cartel del museo Cultural Center que lleva su nombre, en Dublín, inaugurado a mediados de 1994. Abandonó físicamente su natal Dublín en 1904, después de haber conocido y declararle su amor a Nora Barnacle el 16 de junio (camarera del hotel Finn) se fue a vivir a Trieste (puerto del imperio Austro-Húngaro) donde se mantuvo de su título University College dando clases de inglés en Berlitz, y en su tiempo libre convivió con borrachos que lo mantuvieran pobre pero con sueños para avanzar en sus ambiciones como escritor.

LA VIDA DE JOYCE

Joyce no fue un escritor visual, porque no crea caracteres visibles, aunque se les oiga con bastante vivacidad. Su lenguaje danza, enloquece o es asustadizamente exacto en una forma apenas conocida con anterioridad, pero el lenguaje sirve al tema no así mismo. En él todo es hablado, no hay prosa textual, son voces que combinan cuyo ejemplo es Finnegans Wake. En su parodia, la aventura grotesca adquiere una forma visual, simbólica y moderna. Entre la roca de Aristóteles y el remolino de Platón hay muchos paralelos, pero también muy satisfactorios.

Su narración está alejada de los de altos vuelos literarios sublimes o poéticos, es prosa de cotidianidad, las discusiones son muy vulgares. Son de cantina, se hable de las mujeres, de los judíos, todos ellos son temas muy reiterados, sobre todo en el Ulises. La escritura es una cosa más importante que dios, e inclusive la figura femenina misma, a la cual percibe como una diosa. El problema de dios lo plantea más palpablemente en el Retrato de un Artista Adolescente. El veía el pensamiento y la emancipación moral personificada en Enrique Ibsen, cuyo danés noruego dominaba lo suficiente para escribir una carta adulatoria al gran hombre. Joyce se convirtió en el ideal políglota europeo, aprendió francés, italiano, alemán, pero nunca habló erse (lengua irlandesa).

Joyce, fue un hombre con suerte en el ramo femenino. Eso empieza en Dublín en 1904 cuando conoce a Nora, con quien vive, al decir de la iglesia y Jorge Portilla: en pecado hasta 1931, cuando se casa en Londres por razones de herencia, más que por sus hijos Georgio y Lucía. Posteriormente en Zurich, en 1915, conoció a Edith McCormick, dama estadounidense fabulosamente rica que lo apoyó; lo descubre también Ezra Pound, Harriet Shaw Weaver, inglesa, cuáquera propietaria del Egoísta (donde se publicó el Retrato de un artista adolescente), la cual se convierte para siempre en el soporte financiero de Joyce y lo ayuda para que escriba Finnegans Wake.

En París por su parte, durante su exilio, conoció a Sylvia Beach, joven soltera, norteamericana, que en noviembre de 1919 fundó la librería Shakespeare an Company, a las orillas del Sena y donde fue presentado por primera vez el Ulises. Las enfermedades tanto de él como de su hija Lucía lo acompañaron en la parte final de su vida. La vista de Joyce fue en deterioro progresivo, requirió de múltiples operaciones que al parecer le hicieron poco bien, pues Finnegans Wake lo escribió en un gran pizarrón. Lucía desarrolló una esquizofrenia incurable, lo que todo el mundo llamaría locura, Joyce lo percibía como un talento no distante del suyo: la capacidad de avanzar más allá del sentido común y de la lógica, hacia el mundo de las nuevas verdades.

En París la guerra llegó, los nazis entraron y él se mudó con su familia de nueva cuenta a Zurich, donde en 1941 murió a la edad de 59 años debido a una operación por ruptura de una úlcera estomacal. Está enterrado en Zurich, su tumba obra con el monumento escultural de Milton Hebald.

LA OBRA DE JOYCE

Joyce en su obra describe su natal Dublín, la vida de sus habitantes. Si bien físicamente abandonó su pueblo natal para vivir en Zurich, París y luego otra vez en Zurich, donde finalmente murió, siempre en pensamiento y obra estuvo en su natal Dublín. De ahí pues los Dublinenses, publicado en 1914, el cual está considerado como el cierre admirable del siglo diecinueve. Es una serie de quince cuentos entrelazados, son una parábola del destino humano, desde la infancia hasta la muerte, donde no existe la tragedia, sino el egoísmo, la desgracia, la indiferencia y la crueldad. En la introducción de cada cuento en pocas líneas se relata el inicio y el final, pero ello no desalienta su lectura.

El Ulises, Por su parte, no obstante que se publica por primera ocasión en 1922, este se inicia en Trieste en 1904 y continua en Zurich, donde en 1915 se muda. Aunque la historia empieza el 16 de junio cuando conoce, se declara a Nora Barnarcle, su inicio real tal vez sea el 17 de junio de ese mismo año. De este libro existen tres traducciones al español, dos hechos en España y uno en Argentina.

Es la primera novela del siglo veinte. Es una historia teológica y difícil. Es la suma de todos los géneros y todos los estilos que recogen la tradición del diálogo de Zolá, y que en otro nivel simbólico se vuelve la representación alegórica del paso por la tierra de cada uno de nosotros, en cuyos episodios se encierran pasajes de la odisea de Homero. Su virtud es llegar al realismo hasta sus últimas consecuencias, lo cual le permitió a la Literatura tener una ocupación verbal de la realidad. Es una obra basada en el libro Los Fenicios y La Odisea, de Víctor Berard, francés, filólogo, arqueólogo, fotógrafo, rico y marinero que a principios de siglo en su yate decidió hacer la ruta de regreso a Troya de La Odisea, para demostrar su tesis de que los fenicios habían hecho la odisea.

En el Ulises de Joyce se exalta en comicidad al hombre común de siglo veinte, judío típico, especialista en opresión, alineación y ciudadanía de exilio, cuya Penelope sería una esposa hispano-irlandesa de Gibraltar en gran parte Nora Barnacle. El Ulises es el Dublín del 16 de junio de 1904. Se antepone desfantasmado, verificable en la mayoría de los detalles; con mapas y directorio. Empieza en la torre de Martello en la costa dublinense de Sandymount. El autor hace que el visitante entre al libro mismo y se incorpore en el curso de su elección. Entrar en Dublín, se penetra al Ulises y aún a Finnegans wake, es decir, se llega a la imaginación de Joyce.

Es un día en la vida de Leopold Bloom, su esposa Molly y Stephen Dedalus, este último protagonista también del retrato y de su borrador Stephen, El Héroe (1944). El 16 de junio de 1904, día dublinense o día Bloom, es cuando Joyce le declara su amor a Nora Barnacle, muchacha de Galway, es entonces la historia que cuenta en el Ulises. El tema es la actividad diurna de un señor que sale de su casa en la mañana y regresa por la noche y todo lo que pasa durante el día, es como el viaje del Ulises. El personaje tiene un directorio comercial de un agente viajero que es secreto o clave. El héroe secundario de Ulises, Telémaco, al Odiseo de Bloom es Stephen Dedalus, es decir, es Joyce a la edad de veintidós años. Detrás de la imagen del sucio, medio hambriento poeta, está  el amplio estudio del artista adolescente.

La impresión del libro en 1922, fue como un regalo de cuarenta años para Joyce, ello fue producto de la intervención de Sylvia Beach. El libro estuvo prohibido en E. U. A. hasta 1933, cuando el Juez John Woolseg, de la corte distrital de Nueva York declaró que había hecho algo vomitivo en el Ulises, pero nada obsceno. Con respecto al Retrato de un Artista Adolescente, éste es una autobiografía novelesca, fue empezado y abandonado en Dublín, pero resultó un fino fruto del exilio de Joyce en Trieste. Se ve a si mismo como orgulloso y solitario, pero no abandonaría a Irlanda como asilado viajero.

El título es irónico, es un libro de magistral colección, de una vista difusa que sorprendió a los primeros lectores con su realismo. Es Stephen con la real familia de Joyce, desde la niñez hasta la primera madurez, aunque en visión velada: excepto para el padre, el ocurrente réprobo borracho, cuyos hijos temía y odiaban y que solo Joyce amaba. El nombre de Stephen Dedalus está lleno de simbolismos. Fue el primer mártir, su homónimo debe estar preparado para el sufrimiento que depara la devoción al arte. Dedalus fue artífice fabuloso al servicio del rey Minos, que erigió la vaca de madera que impregnó a la reina Pacifaes, yaciendo fuera del laberinto que aprisionaba a su vástago medio divino hombre-toro, el Minotauro; y, finalmente, con su hijo Ícaro, desafió al cielo con alas artificiales. Stephen invoca a Dédalo como su padre y el mismo se vuelve Ícaro.

Es la exacta noción de la vida real, queda al servicio de un simbolismo que hace a la obra momento importante del modernismo literario. El alma del poeta está en peligro de convertirse en pez mientras pretende convertirse en pájaro.

Al igual que el retrato, bosquejo para la preparación de Ulises, existe la obra que le llevó dieciséis años en elaborar: Finnegas Wake, cuyo poema en prosa, antinarrativo, en donde con las ensoñaciones de un dublinense, se trata de resumir los sueños de la humanidad, es, al decir de Portilla, un libro intraducible colmado de juego políglota, con un estilo y en un lenguaje nuevo. Sin embargo es la narración de la actividad nocturna.

Finnegas Wake es la obra final de Joyce, al publicarse, a sus cincuenta años de edad, parecía ser el fin de su carrera literaria pues hablaba con vaguedad de escribir algo sencillo. Apareció en la primavera de 1939. La guerra advenia y el libro reflejaba una imagen de derrumbe universal. Lo había iniciado 16 años atrás en un gran pizarrón debido a su ceguera, y por primera vez apareció con el título “Trabajo en progreso”, publicado en Selecciones de Panfletos periodísticos.

La obra es un código de sueños que presenta una fórmula para restablecer el cosmos fuera del caos. Es una construcción pura de palabras con base en el inglés, pero utilizando aproximadamente sesenta lenguas diferentes (africanas, romances, nórdicas, orientales, artificiales, secretas, etc.) que combinadas producen un efecto misterioso. Es la lectura pura, el deleite de ver hasta donde es posible manipular las lenguas. Tiene que ver con el que habla. En Joyce todo es hablado, no hay prosa textual son voces que se combinan. El libro abunda sobre la muerte y la resurrección y el Dios irlandés Finn. El despertar del muerto Finnegan, el despertar de todos los muertos Finnegans, al final y al recomienzo (egan o de nuevo). Es un vasto y libre juego de palabras. Es el retrato de un sueño nocturno, como el Ulises es el de la atiborrada actividad diurna.Sin embargo no transmite influencia en nada ni en nadie. Es el fin, no hay mas allá literario, o cuando menos lo que se entiende por literatura en occidente.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Podría decirse que la obra de Joyce se desenvolvió en la época vanguardista de los años veinte, donde el nacionalismo que le antecedió había conducido a la catástrofe. El vanguardismo rebasó las fronteras y su denominador común fue la insurrección contra el racionalismo.

El mundo interior fue su experimento y aportación, sin embargo no es el único en ese género, ya Virginia Woolf lo había usado también y cada uno lo perfeccionó a su manera. Ambos transcribieron el fluir de la conciencia, la interminable conversación que todo ser humano sostiene consigo mismo, pensamientos y sentimientos sin aparente secuencia lógica ni organización narrativa. Es pues un intento de expresar lo indecible, escribir lo nunca antes escrito, acercarse a la vida como la perciben nuestras conciencias, conocer a los personajes como jamás llegamos a conocer a una persona viva.

El sexo y la perversidad también existe en Joyce, empero es un tema que también había tocado David Herber Lawrence, ambos en sus novelas otorgaron al sexo la impotencia y dimensión que tiene en la vida diaria.

Pero la obra de Joyce como la de Virginia Woolf y David Herber Lawrence no hubieran sido concebidas, en la narrativa del interior de cada uno de nosotros, sin el descenso de Freud al subconsciente, pues, tanto la obra de Joyce, como la de los otros autores, tienen la virtud de descubrir la realidad externa e interna de las personas y, esta última es la mayor aportación de James Joyce.