Versión posterior del ensayo presentado como parte del seminario «Los Demonios de Heidegger. Aspectos de la Relación Vida-Obra a partir de Martin Heidegger», Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Semestre 2010-2
Introducción
Tanto la obra como la vida de Heidegger nos habla de una continua tensión y contradicción que además, frente a Nietzsche, nos presentan la faz de una relación ambivalente. En todo caso, lo cierto es que Heidegger mismo ha incardinado a Nietzsche como el último pensador de Occidente, aquel que ha llevado a su consumación (como altura máxima o extremo de sus posibilidades) la historia de la metafísica; un pensador tan riguroso como Aristóteles y cuya reflexión abre el otro comienzo; empero también, aquel que bajo dicho “mérito” o sitial, soporta la amenaza catastrófica de la historia en términos de la transformación tecnológica del mundo por la voluntad de poder.
En este sentido tienen lugar con frecuencia las alusiones a Nietzsche a lo largo del planteamiento ontohistórico. Así por ejemplo en los “Aportes a la Filosofía”, donde el prusiano se nos presenta como el punto extremo de un preguntar que retrocede ante el ente y en cuanto tal, se distingue de él y lo pro-duce (Her-stellen). Escribe Heidegger: “Pero este evento de abandono del ser sería malinterpretado, si se quisiera ver sólo un proceso de decadencia, en lugar de considerar que pasa por modos propios y singulares del descubrimiento del ente y de su ‘pura’ objetivación en un aparecer determinado, aparentemente sin fondo y en general sin fundamento”.[1]
Sin embargo, justo es decir que en los Beiträge zur Philosophie, la palabra maquinación traduce también el propio diálogo que Heidegger establece con Jünger y que vendría a denotar para la época, una lectura de Nietzsche desde los márgenes impuestos por el nacionalsocialismo alemán. ¿O es que resulta una casualidad que Heidegger derivara esta lectura a partir de 1935, o casi inmediatamente después de su dimisión al rectorado? ¿Será entonces, como sugiere Hannah Arendt, que la confrontación con Nietzsche se convierte en el medio con el que Heidegger pretende liberarse de su extravío político nazi?
En todo caso, la lectura que ha emprendido Heidegger no es lineal: el pensador de Messkirch vacila, al menos, entre una interpretación fenomenológica que creemos distinguir en Ser y Tiempo y una lectura de corte ontológico, como historia ontológica del Ser, vigente desde 1936-1937 (“La Voluntad de Poder como Arte”) y que acabará predominando en los años ‘40 con la publicación del segundo volumen de su Nietzsche[2]. Lo que ello nos sugiere es que la presencia de Nietzsche es lo bastante larga y fecunda como para remitirse a las motivaciones presentes en un solo periodo de la vida de Heidegger.
¿Será entonces que Nietzsche le transmite a Heidegger lo que hay que pensar? Desde sus épocas de apego a la vocación católica, sería Nietzsche ese demonio del que había que liberarse para no quedar atrapado en su solución trágica? Al margen de lo que será nuestra exposición, el propio Heidegger lo refiere de la siguiente manera:
“La figura temporalmente más próxima para nosotros y, en consecuencia, la figura más estimulante del pensamiento anterior para la confrontación con él es Nietzsche, pues su pensamiento dice en el lenguaje anterior lo que es”[3].
A falta de documentos que confirmen historiográficamente nuestra lectura, no queda sino mantener el curso de nuestra hipótesis a partir de los rastros del texto; huellas, borraduras, trazas que constituyen un cauce convergente en torno a un mismo vórtice o abismo: la nada, el nihil, el nihilismo.
Nietzsche, Demonio de Heidegger
Ya desde el temprano impulso que constituye el contenido de las preguntas que desarrolla Martin Heidegger hacia 1916, esto es, el problema del ámbito de las categorías respecto de lo histórico y el problema del ámbito de las categorías respecto de la subjetividad, debe ponderarse la presencia de Friedrich Nietzsche como una de las fuentes principales del pensamiento heideggeriano. Sin duda, un interlocutor privilegiado a lo largo de la denominada Kehre, esto es, de 1936 a 1951, pero cuya influencia es posible retrotraer hasta el periodo más temprano de 1909 a 1914.
Y es que, efectivamente, a la muy posterior lectura heideggeriana del nihilismo en términos de abandono del Ser, no sólo antecede la radical crítica nietzscheana a la entronización moderna de la razón, sino que ésta se denuncia de la siguiente manera: “la fe en las categorías de la razón es la causa del nihilismo”. Se trata, sin duda, de un punto de referencia privilegiado, en virtud del sitial de las categorías para la constitución y alcances del pensamiento racional. Sin embargo, lo anterior no basta por sí sólo para explicar los alcances y complejidad de la entera relación entre Nietzsche y Heidegger.
En principio, el pensador de Röcken sin duda constituye un referente constante en la vida de Martin Heidegger, una sombra a veces oculta, pero cuya presencia resuena acercándose paso a paso a lo largo de sus páginas. Así, por ejemplo, en palabras de Hans Georg Gadamer: “El verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podía ser Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche (…) La elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están de un modo u otro esbozadas en Ser y Tiempo”.[4]
Heidegger mismo nos lo sugiere a partir de la denominada “Nota de la Locura”[5] y señala: “Sólo podemos sobreponernos a lo pensado de un pensador haciendo que lo no pensado en lo pensado por él, sea llevado a su verdad inicial. Y con ello el diálogo pensante a dos con el pensador no se hace más cómodo, sino que llega por primera vez a una agudeza creciente en la disputa”.[6]
Friedrich Nietzsche, Turín 4.I.89 ¡Al amigo Georg! Una vez que me has descubierto, no ha sido ningún prodigio encontrarme: la dificultad está ahora en perderme… El Crucificado.
A partir de lo anterior y sin demérito alguno del resto de sus demonios, Heidegger parece esbozar su más propia e íntima relación de vida con el pensador de Röcken; como lo asienta Michael Haar[4], en términos de la más larga, la más paciente y la más insistente lectura jamás emprendida por un filósofo respecto de un predecesor. Semejante confrontación de hecho involucra y pone en relación, el hypsos trágico de Nietzsche con la herencia hussereliana de Heidegger. Se trata de una travesía compleja, un profundo y prolongado diálogo a dos con un sobrecogedor compañero de viaje; una relación mucho más íntima e inquietante de lo que algunas veces se piensa.
1. Husserl: la apertura fenomenológica.
A fines del siglo XIX se había generalizado una propensión a reducir la realidad al ámbito de lo aprehensible como factualidad o conjunto de hechos descriptibles y corroborables empíricamente, así como también, a un conjunto de relaciones explicables nomológicamente. Como parte de ello, el psicologismo y el naturalismo, participa desde principios de siglo en el posicionamiento de una explicación de lo humano en términos factuales, lo que hace de la verdad un ámbito contingente por vía de la constitución fáctica de la mente. En este sentido, se presenta una tácita objetivación del hombre tendiente a desvanecer al sujeto como instancia constitutiva de mundo.
Por otro lado y en reacción a dicha tendencia se presentan, entre otros, la filosofía de Dilthey, la filosofía de la ciencia de Poincaré y Duhem, así como la nueva psicología de Brentano, las cuales, de manera diversa, aspiran al sostenimiento de la irreductibilidad de lo humano al ámbito científico de corte factual-naturalista. Aunado a lo anterior, se tiene además la obra de Edmund Husserl, la cual advertirá en la tendencia predominante del saber factual, una pérdida del saber fundamental o Episteme y por ende, una crisis de la razón:
“Hay una impostura en el cientificismo positivista y en el naturalismo en general ―objeta―, por cuanto ignoran que la subjetividad implicada en la perspectiva de la ciencia objetiva no puede ser, a su vez, objeto de dicha ciencia. El ‘mundo subjetivo’ se da originariamente como vivencia. Por eso el científico naturalista olvida que el suelo de toda ciencia está en el mundo de vida, campo en el que se funda el sentido de sus cuestiones y el perfil de sus métodos. Pero el mundo de la vida sólo es accesible mediante una introspección autorreflexiva del propio sujeto”.[7]
Así entonces, para Husserl, la crisis de la razón como episteme trae consigo una crisis del humanismo. La respuesta de la filosofía no puede ser otra que un despejamiento antinaturalista del carácter de la subjetividad, sin que ello constituya la recaída en una posición platonizante. Antes bien, para la fenomenología, el ser del ente es un fenómeno de sentido y en cuanto tal, aquello que puede aparecer ante nosotros. El ente, antes que un objeto regido por leyes, constituye la autopresentación de un sentido; una cualidad comprensible antes que una magnitud formalizable, esto es, una tematización del mundo.
Bajo semejante perspectiva fenomenológica, el ente aparece dentro del horizonte del mundo y el sujeto autorreflexivo, comprueba que la objetividad de los entes arraiga originariamente en la vivencia o experiencia de su modo de aparecer y que era ya, de manera latente, sentido vivenciable. A partir de lo anterior y lo mismo que Descartes, a cuyas pretensiones se adscribe, Husserl nos ofrece la intención de establecer una guía para el pensamiento a partir de la “certeza” –o la “evidencia” en términos husserelianos, esto es, que toda intención significativa tenga un correlato en la intuición–. La fenomenología, por lo tanto, desde su vertiente hussereliana, presenta un acento en el ámbito descriptivo, antes que un apego a los contenidos; es decir, el énfasis recae en el cómo del aparecer, antes que en la definición de un qué determinativo.
El ser del ente así comprendido, es un ser ciertamente ideal, pero en modo alguno extra o supra-mundano, pues arraiga en un mundo terrenal o Lebenswelt. Lo ideal en estos términos es lo natural en su expresión diáfana. El objeto es, él mismo, en sus modos intencionales de darse a la conciencia y que no constituyen hechos empíricos descriptibles –a la manera de la ciencia– o caracteres separados de la vivencia. Antes bien, en la medida en que el objeto se constituye como algo en el mundo intencional, el darse de dicho objeto no adopta la forma de una facticidad empírica, sino de una emergencia o autopresentación de un modo de ser.
La antedicha estructura del darse como algo, del darse del ente en su cómo, es correlativa a la experiencia del sentido que hace el sujeto. Ambos polos con-forman un espacio vivo, porque el mostrarse y el ser-constituido no son objetivables como cosas, sino fenómenos de carácter dinámico (actos o acontecimientos) y también, porque no son susceptibles de ser desarraigados respecto a la vivencia. El substrato trascendental en el que tiene lugar este movimiento de presentación y de experiencia es lo que Husserl llama “mundo de vida” (Lebenswelt) y al cual quiere retroceder el fenomenólogo.
Como parte de lo anterior, el ámbito fenoménico no es lo dado pura y simplemente a una intuición, sino lo que surge aúna con las posibilidades mismas del lenguaje. De este modo y antes que Heidegger en el parágrafo 34 de “Ser y Tiempo”, Husserl advierte el carácter esencial del lenguaje en el ámbito de las vivencias intencionales (fundamentalmente como vivencia intencional). Se trata de una tendencia a algo, el estar dirigido o referido a algo en términos de expresión; es decir, como objetualidad mentada y que no implica que dicha objetualidad esté dada, sino que, precisamente, dicha expresión lleva a la necesidad de la evidencia.
Lejos de reproducir la relación sujeto-objeto y la verdad de la mención en términos de adecuaetio, para Husserl, lo dado es dado a la conciencia como intención de significado (en el lenguaje) y por su parte, hay algo dado mismo en la vivencia. No hay, por lo tanto, una percepción vacía, pero tampoco un objeto neutral. En dichos términos, las vivencias de conciencia deben describirse como un “intención referida” o ego cogito cogitatum según la estructura expuesta por Brentano.
Decir que la conciencia es intencional significa, según ello, que es germen de actos mediante los cuales ella misma se autotrasciende dirigiéndose a un objeto. Se trata del movimiento mismo de “estar dirigida a” y de “aprehensión de” como dimensionalidad dinámica, la que caracteriza propiamente a la intencionalidad de la conciencia. Sin embargo y a diferencia de Brentano, quien analizaba los diversos actos intencionales como especies diversas, Husserl cree descubrir la dimensión y tránsito entre ámbitos intencionales. La intencionalidad resulta, para Husserl, un proceso englobante o sintético en el que concurren diversos actos teleológicamente dirigidos a un mismo objeto; una estructura fundamental de la conciencia y que subyace a las concretas “vivencias intencionales” limitables y separables mediante la reflexión.
La intencionalidad resulta un proceso o tendencia orientada a la elaboración de una “representación sintética” y que recibe propiamente el nombre de “objeto”. A partir de lo anterior, donde se conjugan en Husserl un “pasado matemático” y una importante relación con la filosofía de Brentano, el móvil hussereliano de un “decir verdadero” propone un ámbito que pueda hacer de la filosofía “una ciencia” en sentido estricto. Para Husserl, la fenomenología no es sino el carácter estricto de la filosofía, la que, en rigor y desde el comienzo, hace referencia a las cosas mismas.
Mediante su tematización de la intuición en términos cognoscitivos, Husserl buscó el cimiento de la filosofía frente a las ciencias empírico-analíticas, hecho que a la postre sería objeto de la crítica de Heidegger, quien en su lugar, coloca la consideración de una posibilidad que se mantiene como tal y mantiene su apego al ámbito del preguntar respecto de aquello que jamás puede ser aprehendido o abarcado por entero. Heidegger, antes que acercarnos a la certeza, nos presenta el quehacer filosófico como una búsqueda; una pesquisa que bien puede aproximarse de alguna manera al fundamento pero sin que éste sea algo dado. En tales términos, la filosofía heideggeriana se desarrolla a la manera de un insaciable acercamiento, un incansable rodeo y una inagotable búsqueda.
No obstante la fenomenología vincula la obra de Heidegger con la de Husserl, las pretensiones de ambos terminan separándolos radicalmente. En el fondo, la formulación heideggeriana denota un influjo distinto y que posiblemente resulta determinante, incluso, para la recepción de la obra de Husserl. A un tiempo, ello explicaría la relativa distancia entre ambos pensadores, la cual, a la postre, alcanzaría incluso su relación personal. Lejos del juicio común y superficial que sostiene una divergencia derivada del respectivo origen judío de Husserl y su confrontación con la filiación nazi de Heidegger, el análisis de los principios generales de la filosofía presentes en ambos filósofos, nos arroja lo mismo frente a sus puntos de contacto que ante los umbrales su decisiva separación.
Heidegger, no obstante iniciar en 1919 como asistente de Husserl en la Cátedra I de Filosofía, desarrollará la propia senda de un conocimiento radical no teorético, tal y como quedará expuesto en: “La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción del Mundo”, en donde el pensador de la Selva Negra asentará, en oposición con Husserl, que la vivencia inicial es la vivencia del mundo circundante, no la vivencia perceptiva de las cosas; hecho, este último, que marcará el inicio de lo que en Ser y Tiempo llegará conocerse como la estructura del “ser en el mundo” y el mundo como “respectividad”.
Si bien la cercanía con Husserl se hace evidente a partir de la terminología ―destacándose el término Lebenswelt, central en “La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental” de 1936 y que habría sido usado frecuentemente por Husserl aproximadamente desde 1910― y el asiento fenomenológico heideggeriano, la distancia de esta última frente a las pretensiones husserelianas de certeza, nos obligan a considerar la presencia de un influjo más radical en la vida de Heidegger.
2. Nietzsche: lo dionisíaco y el abismo.
Nietzsche por su parte no sólo habría advertido la subjetividad trascendental como prolongación secularizada de la matriz teológica inmanente a la metafísica en términos de orden absoluto de valoración, sino que hace de ésta un acontecimiento histórico. A lo largo de su ópera prima, “El Nacimiento de la Tragedia”, Nietzsche había apelado a los mitos de Apolo y Dionysos para describir una tensión que une a lo múltiple y diferente, presentándolo a su vez como el desgarramiento de lo Uno y único indiferenciado. Lo anterior trazaría un impulso dual inherente no sólo al mito y al arte trágico, sino al ente en cuanto que ente. Así entonces, la manera de configurarse el arte, lo mismo que el mundo y el ser humano, dependen para Nietzsche de que alguna de estas dos fuerzas (Apolo y Dionysos) se imponga o bien, ambas fraternicen como en la época trágica de los griegos.
De este modo y así como los griegos habrían levantado la belleza y orden del mundo Olímpico frente al espanto de la sabiduría dionisíaca, la metafísica habría surgido de semejante incapacidad para soportar la contingencia y el devenir, lo que llegará a adquirir su concreción definitiva mediante una condena al tiempo y su fue. La razón lógica, puesta al servicio de semejante exigencia, emergerá como “hipótesis extrema”, urdida para dar sentido y valor al mundo como pretensión de fundar lo in-fundado desde una razón de ser. En última instancia, se trata del ensueño compensatorio de una voluntad debilitada e impotente, de la cual emana el espíritu de venganza con el propósito de forjar un mundo intemporal e imperecedero.
Así entonces y a diferencia del pasado griego, el ideal ascético terminará destilando a lo largo de la historia de Occidente, todo el veneno que lleva en sus venas:
“Ese odio contra lo humano, más a aún, contra lo animal, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo ―¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de nada, una aversión contra la vida, pero es y no deja de ser una voluntad! Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”.[8]
El nihilismo anunciado de esta manera por Nietzsche, arroja la nada bajo un doble signo: por un lado, como el abismo emergente ante la caída de lo suprasensible; pero también, como un voraz apetito tanático. La doble polaridad del nihilismo se sugiere entonces correlativa al impulso dual de la physis, la cual Nietzsche, a lo largo de su opera prima, nos presenta como vida ascendente o voluntad creativa (principio apolíneo de individuación) frente a una vida descendente o voluntad de nada (principio dionisíaco de disolución).
Para Pedro Cerezo Galán: “Esta doble modalidad existencial viene a coincidir con la distinción nietzscheana entre un pesimismo de los débiles, que se consume en lamento y pasión, y el pesimismo de los fuertes, capaz de convertir en chance creadora la falta de fundamento. El primero vive lo trágico del sin-sentido como un destino o fatum; el segundo como una forma de vida que guarda la experiencia suma de la libertad. Para el tránsito de una modalidad a otra es preciso apurar la experiencia del nihilismo sin subterfugios ni autoengaños. No es posible superar el nihilismo sin atravesarlo desde la vivencia anonadadora de la desvalorización”.[9]
Así entonces, el impulso dual constitutivo de la existencia se vuelve, a su vez, destino histórico; nihilismo activo y nihilismo pasivo como la creación/destrucción propia de lo que en sí mismo Es. En otras palabras, “aquello que se da” en términos fenomenológicos, presenta desde Nietzsche la faz bifronte de un impulso que constituye lo mismo a la naturaleza que al mundo y, por consiguiente, al individuo. Por lo tanto y si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de venganza, liberación de una negatividad que reconduce la voluntad hacia su afirmatividad y justamente por aquello que niega la contravoluntad del espíritu de venganza: el pasar.
De esta manera es que, para Nietzsche, el pasado griego se eleva sobre la cultura moderna en Occidente. Al reconciliar a Apolo con Dionysos, el arte y la cultura trágica imponen el reconocimiento y más aún, la celebración de esa oscuridad inherente a toda forma viva y desde luego, a la belleza. Ello no sólo implica el reconocimiento de la degradación e insuperable disolución impuesta por el paso del tiempo, sino que toda forma, lo apolíneo mismo, oculta una violencia y un vacío fundamental; aún lo más noble y en apariencia inofensivo.
El pensamiento de Nietzsche, por lo tanto, da cuentas por un lado de la desmesura ilimitada del terror a la muerte y su virtual sometimiento a un anhelo de eternidad y de lo eterno; por el otro, esa misma necesidad de apartarse y ocultar la constitución dionisíaca de la vida, en tanto mundo, es también historia y devenir histórico. Ambos elementos constituyen aspectos fundamentales de su obra que parecen haber servido a Heidegger para radicalizar el planteamiento fenomenológico hussereliano. En este sentido:
“Nietzsche y Heidegger comparten la vigilia de Heráclito: ‘Muerte es cuanto vemos despiertos, cuanto durmiendo sueño’ (Heráclito B 21). La asunción de la muerte como ‘posibilidad de la posibilidad, ya desde Ser y Tiempo, es el principio de la vigilia de los mortales que han de luchar, de continuo, contra la alucinación del transmundo y el desplazamiento metafísico indefinido del límite. La posibilidad de una cultura o historicidad no-metafísica encuentra en la finitud ex-puesta del mortal que se acepta mortal, su condición necesaria como único punto de partida. La muerte como olvido no puede ser a su vez olvidada, o desplazada, o escindida (apartada) de la vida, a riesgo de que la vida se vea sustituida por una mera e inconsciente (también en el sentido de imprudente) ensoñación en fuga, que no encuentra nunca el despertar”.[10]
Para Nietzsche, la relación de venganza reactiva y negativa ante el tiempo y su fue, habrá de transmutarse en afirmación del tiempo en su integridad. Ello conducirá posteriormente a dejar atrás la figura mítica de Apolo y confrontar a Dionysos con el Cristo. Dionysos, en sí mismo y por encima del resto de las figuras divinas que componen el nebuloso Olimpo, comporta estos dos impulsos para hablarnos de una única vida dual, creativa y destructiva, pero además, nos habla de un sentido de lo divno donde que se quiere lo sido con un querer que lo repone en el ser. En palabras de Pedro Cerezo Galán:
“Y con el mismo empeño se quiere, en cada presente, que lo querido vuelva una vez y otra en lo porvenir. En este presente del querer, que se quiere íntegramente a sí mismo, ‘convergen dos caminos (el del pasado y el del futuro). El nombre del portón está inscrito arriba: ‘Instante’ (VI/1: 196; AHZ, 226). Es el punto/instante, el presente de la creación, en que todo vuelve: el pasado tal como se vuelve a querer y recrear, pero no menos el futuro, que queda vinculado a mi presente, como aquello que habrá de retornar y ser, de modo que vuelve lo sido y lo que está por ser… en cada presente/instante de creación, el tiempo se totaliza en un punto de intención eterna, se desfonda en la eternidad, volviendo sobre sí. El tiempo queda encadenado en cada instante/creación, ‘toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo’ (VI/1: 196; AHZ, 226), de modo tal que la voluntad creadora, cuando quiere en el instante, arrastra consigo toda la eternidad”.[11]
La eternidad no aparece “fuera del tiempo” sino en el corazón mismo del instante, “en el acto creador del trascendimiento”.[12] Por su parte y desde el lenguaje de Ser y Tiempo, la eternidad del eterno retorno constituye el instante como la decisión por la que el Dasein se apropia de su existencia asumiendo su temporalidad; existencia que se hace auténtica cuando es capaz de tomar la decisión anticipadora que acepta la muerte como posibilidad más propia del Dasein.
En palabras de Diego Sánchez Meca: “La muerte es lo que descubre al hombre aquello que verdaderamente es, por que le pone ante sí la imposibilidad de su existencia como su posibilidad más general y propia. La muerte, por tanto, revela el Abgrund, el no-fundamento de la existencia a la que el Dasein está arrojado”.[13] Todo fundamento (Nietzsche) como todo modo de des-cubrimiento (Heidegger) remite a un abismo (Ab-grund) de lo que se sustrae a toda fundamentación. La temporalidad del Dasein, por lo tanto, se advierte vinculada con la temporalidad de un eterno retorno que nos retrotrae forzosamente a considerar el instante nietzscheano.[14]
Aunado a lo anterior, la facticidad característica del Dasein nos advierte una función semejante al Übermensch de Nietzsche pensado a través del cuerpo. Desde la lectura de Torres Vizcaya:
“El ‘ahí’ del Dasein representa aquella apertura, digamos, inmanente que lo imbrica inextricablemente con el mundo: ‘la expresión ahí mienta este esencial estado de abierto (Erschlossenheit)’. Pensadas así las cosas, no sólo se ha ganado la facticidad del Dasein y la ‘corporalidad’ del hombre como Übermensch, perdida y nunca hallada en los oscuros vericuetos de la metafísica, sino que se ha recuperado el mundo en su constitución hermenéutica como piedra angular del nuevo esfuerzo filosófico. La afirmación del Dasein como centro neurálgico de la analítica existenciaria es semejante, siempre estructuralmente hablando, a la afirmación, proveniente de la interpretación del cuerpo, del hombre como individuo compuesto de múltiples caracteres allende el sujeto”.[15]
A diferencia de los anhelos husserelianos por ofrecer un asiento firme de certeza a la filosofía, la analítica existenciaria evita entender el conocimiento como aquel elemento constitutivamente esencial del Dasein y en su lugar, Ser y Tiempo propone la comprensión del conocimiento como problema. Frente a la pretensión de una constitución subjetiva aislada, se establecen la Befindlichkeit y la Stimmung como evidencia de una falta de fundamento en sentido fuerte.
Igualmente y siguiendo a Torres Vizcaya: “También el círculo hermenéutico presupone la falta de un fundamento como suelo nutricio. El círculo que se establece entre comprensión (Verstehen) e interpretación (Auslegung) en el sentido de que ‘toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trata de interpretar’, evita el poner un fundamento firme, sea del signo que sea”.[16]
Nietzsche, quien habría asentado que la fe en las categorías de la razón es la causa de la metafísica, a su vez había hecho depender a ésta de un sujeto que, a partir de lo que ya hemos esbozado y que nos parece coherente con el planteamiento de Torres Vizcaya,[17] emprende su gestación en el momento en que la cultura griega comienza el reinado de lo apolíneo a través de la racionalidad socrática. Así entonces, tanto el modo de renovar la pregunta ontológica desde la finitud radical del Dasein, como el esbozo de una destrucción de la metafísica, se asumen, en gran medida, deudores del planteamiento nietzscheano.
Todo ello no obstante Ser y Tiempo omite decisivamente el nombre de Nietzsche, aún en los momentos en que éste pareciera más significativo para el planteamiento desempeñado en la obra de 1927; tal es el caso, por ejemplo, del “Deslinde de la analítica del Dasein respecto de la antropología, la psicología y la biología” (§ 10) así como en lo relativo al tema de la interpretación y la comprensión, fundamental para una nueva interpretación del logos.[18] Respecto de este último y su relación con otras influencias en la filosofía de Heidegger, Gadamer señala:
“Aunque el enfoque de Dilthey hacia la filosofía de la vida establece una oposición última a Heidegger, el regreso de Dilthey a la perspectiva de la ‘vida’, destrás de la ‘conciencia trascendental’, fue un importante apoyo para que Heidegger elaborara su filosofía (…). Al tiempo que las ideas de Dilthey (y de Kierkegaard) pasaban a fundamentar la filosofía existencial, el problema hermenéutico experimentaba su radicalización filosófica. Heidegger formó entonces el concepto de ‘hermenéutica de la facticidad’ y formuló así, frente a la ontología fenomenológica de Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión ‘imemorial’ (Schelling) de la ‘existencia’ e incluso interpretar la existencia misma como ‘comprensión’ e ‘interpretación’ o autoprotección en las posibilidades de uno mismo. Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales del fenómeno hermenéutico debía girar hacia lo ontológico (…). Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como dice Nietzsche. El resultado de esta duda es, en Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de la interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado ontológico”.[19]
Y será precisamente en la temporalidad/historicidad del Dasein donde Heidegger desarrolle su única referencia relativamente extensa al nombre de Nietzsche en Ser y Tiempo; en este caso, en relación con la segunda de sus “Consideraciones Intempestivas”:
“La posibilidad de que la historiografía sea de ‘provecho’ o ‘daño’ ‘para la vida’ se funda en que esta última es histórica en la raíz de su ser y según esto, y en cuanto fácticamente ‘existente’, se ha decidido en cada caso ya por una historicidad propia o impropia. Nietzsche descubrió y dijo con inequívoca penetración lo esencial sobre el ‘provecho y daño de la historiografía para la vida’ en su segunda Consideración extemporánea (1874) (…). La triplicidad de la historiografía tiene su base en la historicidad del ‘ser ahí’. (…) En cuanto histórico, sólo es posible el ‘ser ahí’ sobre la base de la temporalidad. Ésta se temporacía en la unidad horizontal extática de sus éxtasis”.[20]
Ahora bien, no obstante la temporalidad desarrollada por Nietzsche habría servido al desarrollo de la analítica existenciaria de Heidegger, es en este mismo lugar donde ambos pensadores se separan; una distancia que quedará expuesta con todas sus implicaciones a lo largo de la Kehre heideggeriana. A continuación, rescatamos dos dimensiones del cauce nietzscheano y que nos permiten al tiempo que identificarlo, distinguirlo de su singular decurso en la obra de Heidegger:[21]
- Recuperación de la inocencia del devenir: el cuerpo. Tal devenir se manifiesta en el cuerpo, entendido como recuperación del mundo, digámoslo así, desde el mundo mismo y, por tanto, en detrimento patente del centro neurálgico y aglutinador de realidades que es el sujeto. El sentido que ocupaba el sujeto es sustituido, en términos generales, por el cuerpo y ha de servir, en cuanto tal, como el verdadero Leitfaden para el estudio y comprensión de lo existente.
- Carácter hermenéutico: la hybris del Übermensch. La multiplicidad a la que aboca recurrentemente la consideración del cuerpo permite aquélla desde el punto de vista de las interpretaciones en conflicto que depara la voluntad de poder y que son asimilables finalmente bajo la égida del modelo del arte. Desde su base fisiológica, el Übermensch emerge como el eterno creador de sentidos sin raigambre fundamentativa al uso, pero lógicamente se trata del arte entendido como liberación y no como legitimador y expresión sutil de las estructuras morales y metafísicas.
La recepción heideggeriana de ambos aspectos, como en su conjunto la obra de Nietzsche, tendrá su asiento en la fenomenología. Para Heidegger, el Ser, antes que una emergencia o autopresentación, es la sustracción indeterminada que sostiene todo lo que se da y por lo tanto, la dirección que sigue la pregunta heideggeriana apunta al cómo de eso que se denomina un “acontecer nadeante”. La ausencia de fundamento se entiende de este modo desde Heidegger como una falta o dicho acaecer nadeante que da lugar a la experiencia más profunda de la verdad del ser: “en esta nada está el fondo sin fondo, inexhaurible, de toda posibilidad y de toda emergencia en historia, de toda posible figura de mundo. En la relación del hombre a este abismo ser/nada está la fuente de toda creación o fundación”.[22]
Nietzsche, por su parte, también comprende las cosas que son como pura posibilidad fundada en lo posibilitante mismo. Dicho en una simple expresión: sobre la nada de sentido anida el acto creativo, lo que para Heidegger y por más que se emprenda constantemente su destrucción, mantiene en Nietzsche la presencia de un sujeto sustancial. Para el pensador de Messkirch, el impulso creador/destructor propuesto por Nietzsche termina por remitir el ser a valor (creación/destrucción de valores) e impide a éste plantear la pregunta fundamental por aquello que el propio nihilismo ha puesto en evidencia: la nada.
En este sentido es que, además, el en-frentamiento entre ambos deriva en un enfrentamiento con la temporalidad misma que somos y que resulta a su vez historia (de la metafísica); en-frentamiento que deviene como dos vectores en rumbo de intersección y cuyas sendas terminan configurando una doble perspectiva a partir de su punto básico de contacto: temporalidad que es historia y ésta como historia de la metafísica.[23] Metafísica que para Nietzsche habrá de superarse, siendo la genealogía quien nos pone en evidencia de la creación/destrucción de valores que constituye el horizonte de vida del mundo en términos de su fuerza dominante (reactiva). Heidegger, en cambio, se mantiene en el espacio de la metafísica para destruirla, recorrerla en sentido inverso a su trayecto con miras a alcanzar las posibilidades que en tanto no-dichas permanecen im-pensadas en ella y así abrirla a otro comienzo.
Así entonces, la destrucción de la metafísica a partir de la exigencia de un tránsito desde la finitud del mortal, habrían de remitir desde Ser y Tiempo a la obra de Friedrich Nietzsche. Tal y como cita Pedro Cerezo, tal vez el propio Heidegger lo haya reconocido en 1943 durante su curso “La Frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”, en donde subraya que el esclarecimiento (Erläuterung) de esta sentencia se mantiene por su intención y su alcance en el ámbito de la experiencia, a partir de lo que fue pensado Ser y Tiempo: “Según esto, la conciencia del nihilismo, producto de la historia intelectual de Occidente, determina así desde el inicio la situación de facticidad histórica y hasta la Stimmung que embarga a Heidegger al redactar su primera gran obra”.[24]
De convenirse en la presente lectura, Nietzsche sería una influencia que tras ahíncarse en las páginas de Ser y Tiempo, habría derivado junto con la obra misma, como un referente fundamental para el posterior planteamiento ontohistórico heideggeriano. Lo anterior, sin embargo, apenas sirve como el bosquejo de un seguimiento que, en respuesta a la dimensión y alcances del propio diálogo, habrá de ser mucho más exhaustiva y ambiciosa.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
[1] Heidegger, Martin., “Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento”, Traducción de Dina V. Picotti C., Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 118 (§ 68, p. 133)
[2] Cerezo Galán, Pedro., La Cuestión del Nihilismo. La Confrontación Heidegger/Nietzsche., en L. Sáez, J. de la Higuera & J.F. Zúñiga (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos Sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 226.
[3] Heidegger, Martin., ¿Qué significa pensar?, Traducción de Raúl Gabás, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 91
[4] Gadamer, H.G., “Verdad y Método”, Sígueme, Salamanca, 1993, p. 323.
[5] Citada por Heidegger M., en “¿Qué significa pensar?”, Traducción de Raúl Gabás, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 42
[6] Ibid, p. 43
[7] Cf. Sánchez, L., De la Higuera J & Zuñiga F. (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 202
[8] Sáez Rueda, Luis., “Movimientos Filosóficos Actuales”, Editorial Trotta, Madrid, 2001, pp. 35-36
[9] Nietzsche, Friedrich., “La Genealogía de la Moral”, Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 185-186.
[10] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., pp. 220-221
[11] Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”, Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, p. 68
[12] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 236
[13] Ibid, p. 237.
[14] Sánchez Meca, Diego., “Nietzsche. La Experiencia Dionisíaca del Mundo”, Editorial Tecnos, Madrid, 2005, p. 360.
[15] Sin embargo y como el mismo Sánchez Meca ha señalado, el instante de la repetición heideggeriana es determinado por la inspiración cristiana/kierkegaardiana de la salvación, mientras que el instante/eternidad de Nietzsche, se caracteriza por el vínculo del tiempo subjetivo y el tiempo objetivo, de la libertad y necesidad, en el amor fati. Cf. Sánchez Meca, Diego., Op.Cit., pp. 358-371. Citado también por Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., pp. 236-237.
[16] Torres Vizcaya, Manuel., “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, p. 180.
[17] Ibíd, p. 176.
[17] Ibid, p. 177.
[18] Nos adscribimos en este punto a las consideraciones que en torno a la obra de Heidegger establece Manuel Torres Vizcaya, principalmente en “Derribar ídolos/Derrotar quimeras: los espesores de la crítica al logos en Nietzsche y en Heidegger de Sein und Zeit”, Pensamiento, Vol. 58, Núm. 220, Año 2002, pp. 91-12; y del mismo autor en “Nietzsche en Ser y Tiempo, la interpretación nietzscheana como antecedente de la comprensión heideggeriana, Ágora, Vol. 19, Núm. 2, Año 2000, pp. 51-72; “Del Problema del Conocimiento al Conocimiento como Problema. Una aproximación entre Ser y Tiempo y El Nacimiento de la Tragedia, Estudios Filosóficos, Vol. LII, Núm. 150, Año 2003, pp. 289-310; y “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, pp. 171-193
[19] Gadamer, Hans-Georg., “Verdad y Método II”, Sígueme, Salamanca, 2000, pp. 105-106.
[20] Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, § 76, p. 427.
[21] Torres Vizcaya, Manuel., “Renovación del Sujeto y Hermenéutica. La Ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit”, Azafea Revista de Filosofía 7, Año 2005, pp. 178-180.
[22] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 250.
[23] Aludimos así a lo expuesto por Vermal, J. L., “La Crítica de la Metafísica en Nietzsche”, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 224 y ss.
[24] Cerezo Galán, Pedro., Op.cit., p. 203.
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